三 研究思路

“为一切现实的意图和目的，秩序在现代已经逐渐被看成控制和管理的手段……换言之，‘秩序’这一概念与其说和事物本身有关，倒不如说和控制事物的方式有关；与建立秩序的能力相关，而不是与事物在那一瞬间碰巧具有的任何性质相关。”近年来，文化生产在社会秩序转型和社会治理——或者说社会既存经济、政治、文化秩序的维持及变革——中的价值和作用开始受到学术界的关注。然而，前述关于文化生产和社会秩序研究的三种传统并不足以为探讨建立秩序的能力和方式提供强有力的支持和帮助，它们往往只涉及文化生产和社会秩序关系的某一部分、某一方面，在解释社会秩序的实际建构时都会遇到一些难以克服的困难。

首先，文化权利是整个人权体系中个体性特征最为强烈的类型，关系到人类社会文明进步的内在动力——思想自由——的维系。国家对文化生产的控制、主导或者说“文化霸权”的存在固然有其合理性，但这种控制或主导始终存在变成某种（或某类）形式的外在强制的可能，不仅难以发挥预设的积极作用，也有导致对个体文化权利（尤其是文化参与权和选择权）进行不当压制的风险。其次，不涉及政治权力的运作和经济活动的开展，仅凭文化模式本身——宗教的、哲学的、美学的、科学的、意识形态的——并不可能像遗传机制为组织生理过程提供模板那样为组织社会和心理过程提供一个完善的意义与象征体系。最后，在多元文化主义兴起之后，以往曾被视为背离社会主流、愚昧落后的诸多文化产品和文化服务类型都因为道德标准、生活方式、婚姻形式、家庭模式、文艺创作等的“多元化”而开始变得可以被公众接受，业已给许多国家的社会主流价值观、国家认同带来了巨大的冲击，也使攸关社会秩序的公平、正义、共同（公共）利益等方面的社会普遍共识更加难以达成，等等。为了更全面地诠释文化生产在民族关系以及社会秩序建构中的作用机制，理解、解释民族关系演进和社会变革的具体过程，更紧密地将文化生产与其他相互影响和相互作用的社会进程联系起来，就需要在文化生产与社会秩序的研究中引入新的理论视角。

（一）合理性与社会秩序

自20世纪70年代以来，在《合法化危机》《重建历史唯物主义》《交往行为理论》《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》等重要理论著作中，哈贝马斯曾多次论及“合法性”（或合理性）在社会系统有序运行、建立社会的集体同一性、实现社会的一体化过程中的关键性作用。从体察、审视当代资本主义社会表现出来的各种危机入手，通过对自然法和实证主义两种合法性传统的批评，分析权力行使的不同形式与政治统治秩序合理化之间的关联性，哈贝马斯对合理性问题的思考、研究逐步深入，不断完善，最终围绕重构公共领域这一特殊的交往网络，以《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》一书完成了其对合理性理论的系统架构。

国内学者在探讨哈贝马斯的合理性理论时，往往将目光聚焦在政治秩序上。如傅永军曾说，一种政治秩序如何获得自己所需要的合法性是哈贝马斯合法性理论的中心问题，“对他来说，一种政治秩序是否得到普遍认同并不是最主要的，最主要的是它被普遍认同背后的理由”。又如李佃来所言，合法性是哈贝马斯政治哲学中的核心概念，它具有事实性和有效性两个向度：前者指作为政治构件的政治制度或者法律制度能够被信任，并显示出实际的政治、社会效果；后者则是指信任的理由应是“基于人们认为它是值得信任的而不是因为其他的原因”。然而，细究哈贝马斯合理性理论从提出到完善的全过程，虽然他十分重视政治秩序在现实社会中的作用，但总体上，他对合理性问题的论述一以贯之地是在系统理论或者说（包括政治系统、经济系统和社会文化系统等亚系统在内的）社会系统整合、协调的基本框架内进行的。政治系统并非社会系统的唯一组成部分，哪怕只是对政治秩序进行深入探讨也是既不应该又不可能被局限于政治领域。

1973年，哈贝马斯在《合法化危机》中已提出：社会是一个具有特殊控制能力的、自我调节的系统，该系统包括若干地位并不平等的亚系统。各亚系统都具有相当的自主性，各有自己的规范结构（通过社会化和职业化而获得规范力量的制度），但同时也必须受制于社会整合的整体需要。如作为分化出来的控制中心，政治系统的地位虽然要高于包括文化传统（文化价值系统）和规范结构在内的社会文化系统和经济系统，但对某一个具体的社会来说，究竟哪个亚系统能够具有功能优先性和引导社会进化，主要是由该社会的组织原则所决定的。就社会文化系统而言，它主要的功能是为社会系统的内在整合提供必不可少的“理想价值”、“动机”、“意义”和“认知”。从经济系统和政治系统那里，社会文化系统获得可以购买的能够满足集体需要的商品和服务、法律行为和管理行为、公共和社会保障等投入，而其产出就是为国家机器、法律秩序乃至规范结构本身都需要的，能被大众认同的正当性、合理性。“在此过程中，需求得到了解释，行为得到了许可，甚至承担起了责任。其中所表现出来的动机（Motivation）概念不能掩盖这样一个特殊事实，即社会系统通过需要加以论证的规范完成了对内在自然的整合。”1976年，《重建历史唯物主义》出版，本书中虽然多次强调合法性与政治制度的关系，诸如“合法性就是承认一个政治制度的尊严性”和“只有在谈到政治制度时，我们才能谈合法性”之类的文句，但同时，哈贝马斯也承认，单凭政治系统并不能“自由”地拥有实现社会一体化、巩固社会同一性的能力。“合法性要求同用社会一体化力量来维护社会的由规范所决定的同一性相关联。”而它的说服力，能否受到信任则依赖于其本身对于整个社会系统的动员能力。

20世纪80年代初，哈贝马斯完成了《交往行动理论》一书。此书中关于“合法性”“合法”的表述和阐释不但涉及政治制度和法律制度，还与更广阔的“社会合理性”论域——世界观、价值观、道德伦理、非正式权威等——发生了直接的关联。如把政治看作社会的一个分支系统的政治学，从科学的角度把道德——实践的合法性问题置之度外，“政治学这样做和自然法的规范主义背道而驰，从而也就和合理性问题失之交臂”；把经济当作社会的分支系统加以研究的“专业经济学”对合法性问题不闻不问。“从这样一个片面的角度出发，合理性问题就会被分解成经济平衡问题和合理选择问题”；如果要在概念上对自然的因果关系与社会的规范秩序进行准确地区分，“关键就取决于我们如何认识我们从观察或操纵转向遵守或破坏合法的行为规范时所完成的视角和立场的转变”。在大约十年后出版的《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》中，哈贝马斯深入论证了在全方位世界观和有集体约束力的伦理规范瓦解之后，“民主的意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提”或者说公共领域的重构已经是处在多元主义社会中的民主法治国的唯一合法性源泉。同时，他也反复强调，政治系统不可能“借助于自己的代码而自成一体、成为一个自我封闭的交往循环”。在一个功能分化的社会中，法律和行政权力等政治工具的作用能力终究是有限的，虽然所有尚未解决的整合问题最后都会被归因为政治系统的不完善或不作为，但它常常只能间接地发挥作用，“而且必须（如我们已经看到的那样）不去损害各功能系统和其他高度组织的行动领域的自主的运作方式”。

（二）文化生产与社会秩序、民族关系的合理化

为避免使文化生产在社会秩序建构中的复杂作用被刻意简化为替国家对社会秩序的设计与建构寻找依据，以及作为社会整体秩序一部分的政治秩序或经济秩序成为文化生产的实际主导者，对文化生产与社会秩序的探讨就不能局限于以政治、经济或文化领域为中心的狭隘视角，而是要更加关注不同领域之间的相互协调、相互依赖，必须在多学科——不仅是基础学科，也包括边缘和交叉学科在内——的融会贯通、多重交叉中才能展开。虽然哈贝马斯有关合理性理论的著作中甚少出现“文化生产”一词，但他对于社会文化系统、公共领域、交往理性等与合理性关系的论述与文化生产经典定义所指涉的精神活动、精神性的劳动以及思想、观念、意识、道德、宗教、文学、艺术、习俗等有着密切的关联。如果接受合理性不仅意味着政治秩序的正确、合理，还是实现社会系统整合、协调所必不可少的要件，或者说建构、维持社会秩序的重要基础，那么哈贝马斯的合理性理论就必然会给文化生产和社会秩序的深入研究带来许多新的意义。

“通过劳动而达到的自己生命的生产”（物质生产）、“通过生育而达到的他人生命的生产”（人口生产）和“思想、观念、意识的生产”共同组成了社会生产。鉴于社会生产对社会存续的极端重要性，这样的表述显然已经凸显了文化生产在社会整体运行中不可或缺的地位以及文化作为流变的、累积的过程而具有的生产性本质。但就社会秩序的研究而言，将文化生产定义为与政治、法律、道德、宗教、文学、艺术、习俗等有关的精神活动、精神性劳动未免过于粗疏，尤其是在日趋复杂和多元的现代社会。一方面，政治、法律、道德、宗教、文学、艺术、习俗等早已分化为不同的学术领域，建立起了各种不同的学科，在研究方法、基本理论上都存在很大差异，不能被置于一种统一的研究框架下；另一方面，文化生产涵盖的范围实在太过广阔，也使集中和深入的实证性研究难以完成。为方便开展文化生产与社会秩序的研究，可以借鉴哈贝马斯关于社会文化系统为社会系统——包括经济系统、政治系统和社会文化系统本身等亚系统在内——的内在整合提供合理性的论述，将作为研究对象的文化生产重新界定为：与社会秩序合理化有关的文化产品的创造、复制、传播、接收、理解、解释、使用活动的总和。此处的合理化是指社会秩序的正当性、合理性受到来自公众的普遍认同，此处的传播则主要包括通过具有（准）公益、公共性质的文化服务、文化产品向社会扩散和由企业、非政府组织、个人以市场化、商品化的形式向公众提供等不同类型。这样的诠释具有以下几个方面的优点。

1．使研究对象的范围大大缩小

就文化生产与社会秩序的研究来说，上述对文化生产概念的重新界定便于围绕秩序的有效性和建立秩序的能力与方式等实证性论题开展跨学科的深入讨论。比如，一般来说，音乐爱好者、戏剧爱好者在自己家中或者与朋友一起进行“自娱自乐”式的音乐演奏、戏剧排练并不属于文化生产与社会秩序研究的范围，但当他们参加面向公众的（公益性和非公益性的）公开演出和“自娱自乐”的文化权利受到限制甚至被剥夺时则应该属于。

2．体现了文化生产主体的多元性和形式、内容的多样性

上述定义有助于克服在文化生产与社会秩序研究中普遍存在的教化和控制工具（或“意识形态国家机器”）式的单向思维。文化生产在本质上可以说是对生活意义和象征符号的生产。意义在社会生活中无所不在，循环流动于各个社会系统中，与之相应的文化生产当然也不会只限于文化行政主管部门管理之下的狭小范围。围绕“合理性”这一中心，本文中涉及的文化生产主体不仅包括国家机关、企业、学校、家庭、大众传媒之类的组织，还有知识分子、普通民众等；形式上也不再拘于大文化（物质文化和精神文化）生产和小文化（精神文化）生产的旧有界限，而且包罗了器物、制度、行为、心态等多个层次和高雅文化（精英文化）、通俗文化（大众文化）、伦理、宗教、政治（宣传、组织、动员）、法律、经济（广告、营销）、科学等不同类型的丰富内容。

3．揭示了文化生产与实存的社会秩序之间存在固有的不平衡性

哈贝马斯所说的“合法性危机”就是文化生产与社会秩序失衡超出一定界限的结果。在他看来，各种危机倾向只有通过社会文化系统才能最终爆发出来，其原因就在于社会整合依赖于这一系统的产出，“直接依赖的是社会文化系统以合法化形式给政治系统提供动机，间接依赖的是社会文化系统向教育和就业系统输送劳动动机”。一般说来，以提供理想价值、动机、意义等形式，经济活动、政治活动、法律活动、艺术活动等“文化的行为系统”都会与文化生产的合法化功能发生关联，前者虽然是高度分化的，但这种分化却绝不应该引起生活秩序之间爆发不可调和的冲突。如果合法化危机不能被及时控制、消解，将导致大众对社会秩序的认同降低到必要水平以下，引发对国家机器合法性的普遍质疑，使社会陷入全面无序的混乱状态。

4．显示出文化生产所具有的自主性品质

“对符号进行商业生产和行政计划，会消耗掉虚拟的有效性规范力量。获取合法化的‘方式’一旦被看穿，对合法化的追求就会不战自败。”文化系统与政治系统、经济系统的运行规律是不一样的，它们各有普遍有效性的合理性结构，彼此之间虽然相互作用、紧密联系，但同时也存在相互竞争和相互排斥，并共同构成了社会秩序合法化的认知基础。特别应该注意的是，文化领域与政治领域之间存在结构性的差异，它尤其能抵制行政控制，“国家不能简单地接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成为了问题”。

5．有利于从历史的维度展开对文化生产与社会秩序关系的实证研究

作为社会生产的一部分，文化生产从人类社会形成之时就已经开始，其合理性也不是只在现代国家才出现的新的、特殊性的问题。在不同国家的不同历史时期，社会生产力的发展水平和社会系统的分化程度、整合能力都会存在巨大差异；由于社会组织原则的不同，原始社会、传统社会、现代社会与后现代社会在“究竟哪个亚系统能够引导社会进化”方面也存在显著的不同，但任何社会的整合或者说社会秩序的建构都必然需要文化生产发挥重要的合法性来源的作用。就合法性冲突本身来说，它可以为一切古老的高度文化社会作证明，“甚至可以为原始社会作证明，如果这种社会在殖民主义化的进程中与来自以国家形式出现的有组织的社会的掠夺者发生冲突”。

民族关系建构历来是多民族国家社会秩序的重要内容。在多民族国家内部族际整合的研究中，早已有研究者注意到合理性理路的重要性。盖尔纳曾明确指出，民族主义的实质乃是一种关于政治合法性的理论，“它在要求族裔（ethnic）的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是某一个国家中，族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开”。陈建樾也论述过，“通过不断的族际利益调适来确保各民族的共同繁荣和建筑于上的政治合法性”在多民族国家的族际整合中起着至关重要的作用，化解合法性争议和达成维系多民族国家统一是几乎所有多民族国家的共同目标。但就总体来说，这些研究者将合法性（合理性）预设为服务于政治统治的需要，在合理化过程中强调政治权力对族际利益冲突的控制、调节可能在事实上限制了合理性理论对民族关系建构过程——尤其是文化生产在其中的意义、价值和作用机制——的分析潜力。在哈贝马斯看来，“不能随时用来满足行政系统要求的僵化的社会文化系统，是加剧合法化困境并导致合法化危机的唯一原因。……因此，决定合法化危机的必然是一种动机危机，即国家、教育系统和就业系统所需要的动机与社会文化系统所能提供的动机之间所存在的差异”。然而，上述族际政治的研究者在原则上却仍旧是把所有尚未解决的整合问题都最后归结到了政治这里——尽管政治系统在一个功能分化的社会中所具有的作用的能力必定是有限的。以上述对“文化生产”概念的再阐释为切入点，在社会系统论和整体观的视域下，考察多民族国家民族关系的合理化过程或者说形成、确立、发展的过程，应该会发现，文化生产在其中起到的正是重要的正当性与合理性来源的作用，其机制之复杂也远非“想象的共同体”和“官方民族主义——即民族与王朝制帝国的刻意融合”以及“经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的”意识形态灌输之类的表述所能概括。如柯娇燕在对满族形成过程的研究中认为，满洲人由最初的文化共同体到“人种”（race）的转变与清朝官方对其（满洲人）共同血统观念和自我归属意识的持续强调有关。

（三）以云南为主要对象的考察

云南是中国少数民族人口超过千万的三个省区（广西、云南、贵州）之一，同时也是少数民族种类最多的省份——共有5000人以上的世居民族26个，其中白族、哈尼族、傣族、傈僳族、佤族、拉祜族、纳西族、景颇族、布朗族、阿昌族、普米族、德昂族、怒族、基诺族、独龙族15个民族为云南所特有。根据云南省第六次人口普查统计的数据，云南现有人口4596.66万人，其中少数民族人口1533.7万人，占全省总人口的33.37%。自古以来，云南就是一个多民族的地区。从《史记·西南夷列传》开始，二十四史和晋代常璩的《华阳国志·南中志》，唐代樊绰的《蛮书》，元代李京的《云南志略》，明代钱古训、李思聪的《百夷传》等地方志、类书、私家著述中都有对云南各民族历史、社会、文化、习俗的记载。在民族学成为一门独立的学科之后，云南则由于各民族间社会经济发展的极不平衡，能为研究民族社会的发生、发展和演变提供一部极为珍贵的“活的社会发展史”而成为被学术界公认的民族学研究的“宝库”。

从文化圈的理论看，云南处于中原汉文化、藏族文化、印度文化和东南亚文化的交汇带；从政治结构的角度看，云南两千多年来都处于中原王朝统治的边缘地带。虽然相较于中国内地，云南民族社会在发育程度、分化程度上存在显著差别，但云南民族文化具有的多样性、乡土性、边缘性、包容性特征也为研究长期历史演进中的文化生产与民族关系建构提供了丰富的材料和广阔的空间。如作为“南中大姓”之一的爨氏声称自己是黄帝和楚王之后裔，是中国史籍可考的华夏族，但其统治区域在语言、风俗、文字、服饰等方面却呈现出明显的多民族融合特征。南诏国、大理国时期，云南的统治者一方面接受中原王朝的册封，用汉字、习儒书、崇礼乐，自称为中原王朝不侵不叛的忠诚藩属；另一方面，在胡、梵、蕃、汉交杂的大环境下，通过对“圣教”（阿吒力教）本土化起源的强调，他们也进行了寻求本国国民一体化的本土认同，建构一个有别于胡、梵、蕃、汉的认同群体（或者说族群）的努力。在重塑“圣教”本土化起源的过程中，王室的先祖与观音圣迹有了密切的关联，许多原本认同华夏族源的大姓家族开始转而宣称其先祖为观音亲传的阿吒力灌顶僧。元代，云南始建行省，此后，中央政权对云南的管辖、控制逐渐加强。在持续的驻军屯垦、从内地移民、办儒学、兴科举和改土归流之后，具有鲜明云南地方色彩的“贝币”最终于清中期退出市场，汉文化在云南各地获得广泛传播，少数民族的知识精英走上读书仕进之路。历经元、明、清三朝，云南与中国内地在经济、政治、文化等领域的一体化程度明显提高，同时也促进了汉族在云南多民族社会中“凝聚核心”地位的确立与巩固。至清末，在“排满兴汉”的革命浪潮中，云南作为鸦片战争前中国的十八行省之一和汉族聚居地已被革命者视为未来华夏中国（汉族国家）的核心组成部分。

中华民国建立后，中华民族逐渐取代了汉族成为凝聚中国各民族认同的主要对象，但直至新中国成立，中华民族概念本身蕴含的各民族平等思想也并未被很好落实，其在民族关系方面关注的重点仍是汉、满、蒙、回、藏“五族”的团结，对包括云南在内的西南地区各民族则始终没有给予足够的重视。20世纪30～40年代，云南的民族学研究开始起步。杨成志、江应樑、吴文藻、李有义、费孝通、陶云逵、凌纯声、林耀华、田汝康等众多学者先后进入云南开展民族学的教学、科研和调查工作。他们在大学里开设有关学系，深入少数民族村寨进行田野调查，编辑出版《西南边疆》等民族学专门刊物，不仅为后人留下了《民族学与中国西南民族》（杨成志）、《中国边疆之土司制度》（凌纯声）、《云南土著民族研究之回顾与前瞻》（陶云逵）、《云南汉夷杂居区经济》（李有义）、《大理古代文化史》（徐嘉瑞）、《西南民族语言分类》（芮逸夫）、《么些象形文字字典》（李霖灿）等一大批在民族经济学、民族政治学、民族语言学等民族学分支学科领域具有开拓意义和重要学术价值的论著和调查报告，也使以云南为对象的民族学研究从此开始在国内享有声誉，并推动了国际社会对云南丰富多样的民族文化的关注。1949年10月1日，中华人民共和国成立，其后不仅把民族平等作为基本国策写入了《中华人民共和国宪法》，还制定了《民族区域自治法》，从法理上赋予各少数民族较以往更为丰富的政治、经济和文化权利。从那时开始，随着民族识别的开展和民族区域自治的实施，云南的多民族社会开始进入以巩固和发展中华民族多元一体格局为主旨，以实现民族平等、消灭民族歧视和民族压迫为现实路径的新的发展阶段。近十余年来，云南开始建设民族文化大省，有关方面提出要积极推动将民族文化资源优势转化成民族文化产业优势。在经济资本的主导下和激烈的市场竞争中，云南各民族之间的文化差异性得到凸显，并出现了集中和固着于某些民族文化符号形式的趋势。

对云南的民族学界来说，民族文化与社会的有序运行或者说秩序化与制度化之间的关联性早已为人熟知。如曾有学者提出，民族文化为其成员提供了一种整体的生存和行为模式，维系民族的凝聚力需要民族文化来调节、规范民族群体成员的价值取向、思维和行为方式及相互关系。也有学者在经济人类学的研究中表达过人类的各种活动很难区分为经济性、宗教性、政治性或家庭性的，即便是经济活动也必然会“受到现存的并且不断演变着的、制度化了的文化价值标准的约束”，应该“从一种新的、总体性的角度来认识人类活动的多样性与有序性”。但在社会整体观的框架下，对文化生产在民族关系建构过程中的具体作用机制，特别是文化变迁与政治、经济变迁之间互动关系的研究在当下还并不多见。就民族关系研究而言，云南的奇特之处或者说独特优势正在于：一方面，在云南的历史上，多元文化之间的相互交流、相互融合——而非相互排斥、相互冲突——一直没有间断；另一方面，明清以来，伴随与中原内地和域外（南亚、东南亚乃至欧美）不断增强的经济和文化交流，云南相继经历了改土归流、民国建立、中华人民共和国成立、改革开放等多次大的社会秩序转型。它虽然是地处中国西南边陲的多民族地区，但曾在相当长一段时间内都居于中国民主革命、民族国家建构、工业化运动以及关税、外汇、金融等多方面制度创新和文化产业发展的前列。

基于上述原因，以云南为中心，立足于以往云南民族学研究的丰硕成果，广泛收集整理相关文献资料、专著、论文，在梳理云南民族社会演进趋势的基础上，有重点地考察文化生产在不同历史时期出现的主体、结构、产品内容、生产方式的变迁，对不同类型的文化生产与民族关系的形成、发展——尤其是中华民族多元一体格局——以及政治秩序、经济秩序的建构、转型之间的关联进行个案研究，应该能够获得许多关于文化生产与民族关系建构的典型资料。同时，这也有利于促进不同民族之间的相互理解和丰富文化产业学、民族学、文化政策学等相关领域的理论研究，并将为巩固和发展平等、团结、互助、和谐的民族关系，促进文化产业和公共文化服务在建构更为包容、稳定和更具活力的社会秩序（尤其是在民族地区）过程中发挥积极作用等提供重要的理论和经验支持。