“己所不欲，勿施于人”能成为道德金规则吗

刘立夫 张玉姬

（中南大学公共管理学院，湖南长沙410083）

1993年，“世界宗教议会”大会上通过了由孔汉思起草的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，由此引发了一场关于全球伦理的文化思考。中国儒家的“己所不欲，勿施于人”的恕道思想，千百年来广为东方社会所信奉和恪守，内在蕴含着尊重他者、平等待人的合乎人性与人道的精神，在这次议会上被定为金规则。“黄金规则”或“金规则”本是一个法律范畴，指法官自由裁量或创制规则时所依据的规则。然而，在伦理道德生活领域，是否存在本质上通用的道德法则，至今仍无共识。在世界经济全球化和文化多元化的现代社会，反思此一命题，无疑具有重要的时代意义。本文从道德金规则是否存在，“己所不欲，勿施于人”能否成为现代道德金规则等层面回应这一时代性课题。

一

“金规则”在现代也被称为“道德金律”，在传统伦理学中用“黄金规则”一词来形容道德规范的第一律令、第一准则、第一原理，是指放之四海而皆准的道德法则。在康德的《道德形而上学原理》中，康德指出：“除非在一种纯粹哲学里，目前在任何地方都找不到，在实践上至关重要的纯粹而又真实的道德规律。”“纯粹原则和经验原则的混杂，自身就是道德纯粹性的毁灭。”[1]13在康德的学说中，尽管他无时无刻不在坚持有一个道德的“纯粹原则”，但是，他在实际的论述中已经非常明确地指出，“纯粹就是通体透明，丝毫不受利己意图和个人打算的污染”[1]13。也就是说，理论上无疑存在某种先天而纯粹的道德规律，而由于个人私利和生活经验的污染，阻碍了这一先天而纯粹的道德规律的呈现。此外，康德在《道德形而上学基础》一书中，反对将道德金律与他的绝对的道德律相提并论。在康德看来，传统的道德金律不可能也不应当作为人们道德伦理行为的基石，相反，道德金律只能按照普遍绝对的道德律的精神进行修正与限制，它只有在接受了普遍绝对道德律的检验之后方可作为一种有效的道德准则发挥作用[2]。由此可见，康德认为金规则与他的绝对道德律完全不是一个层面上的法则，金规则最终还是要以绝对道德律为前提条件的，受绝对道德律的限制；如果一个法则律令还要受到其他律令的修正和限制，那么它就不具有纯粹性，因而就构不成金规则。

康德的观点得到了一些现代学者的认同。倪梁康指出：“‘金规则’并不能被看作是一种不言自明的伦理学公理，它更多的是一种从人的自然本性中推导出来的派生结果。”[3]他并不赞同金规则的存在，因为所谓的金规则只是一个派生的结果，只是从人的自然本性中推导出来的第二性结论，不具备第一性的含义。王晓朝也认为，金规则是一种道德信仰，就是人们对于道德原则、规范、准则等道德价值判断的信仰，即它在以一种抽象的方式阐述（或被理解为一种阐述）一种决定一系列行动的道德的方法或过程[4]。因而，金规则是一种一般性的道德总原则而非具体性的道德法则。张志扬认为，“坚信 ‘金规则’是世界伦理几乎唯一可以共识的 ‘最低限度’，就像金子是全世界唯一公认而共用的 ‘通货’一样”，这本身就非常奇特，因为“最难实现的、最难得到”的反而是人的“生存价值的基准”，就像一个比喻：天上的星星是我的眼睛。而实际上，“金苹果”近在手边，而你伸手拿时却永远也拿不到[5]。很明显，金规则本是一个高高在上、不可逾越的绝对性存在，而现代人却将这种存在视为近在眼前、触手可得的凡物，变成了一条最低限度的底线道德规则。

由上可知，道德金规则的存在必须具备“普世性”和“普适性”、“纯粹性”和“绝对性”，它成立的条件其实是一个普遍与特殊、绝对与相对统一的问题，理论性的预设并不能保证其实际的存在，既然不可能同时满足两个条件，金规则就不存在，因而道德金规则在实际的道德生活中是不被认可的。

二

下面让我们来考察“己所不欲，勿施于人”是否具备道德金规则的条件。

“己所不欲，勿施于人”的恕道主张是儒家仁爱思想的一个集中体现。“恕”作为实践“仁”的一个重要途径，其蕴含的深刻的伦理内涵影响了几千年的中国传统社会。在《论语·颜渊》篇中，“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。'”在《论语·卫灵公》中，“子贡问曰：‘有一言而可以终生行之者乎？’子曰：‘其恕乎。己所不欲，勿施于人。'”孔子在诸侯混战的春秋时期，为了维护“周礼”，改变“礼崩乐坏”的社会现状，提出了“己所不欲，勿施于人”这一仁道命题。综合孔子的相关论述，可知“己所不欲，勿施于人”的原初含义就是将心比心，以心度心，在积极的方面就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子这一恕道思想后来被定义为“推己及人”之道。这一表述与《圣经》中“你们愿意人怎么样待你们，你们也要怎么样待人”，或者“你所不希望别人施加于你自己的，就不要施加于别人”异曲同工。正因为孔子“推己及人”之道的积极意义，被文艺复兴时期思想家霍布斯推赞为“自然法的总则”，在“世界宗教议会”大会上又被孔汉思定为全球伦理金规则，变成了放之四海而皆准的普遍道德法则。然而，“己所不欲，勿施于人”到底具有多大的普世性和普适性，有没有绝对性和纯粹性，仍然需要进一步的论证。

从文本意义上讲，“己所不欲，勿施于人”是说自己不想要的，切勿强加给别人。这里的“不欲”是指恶的事物，恶的、不道德的思想或行为。孔子提出这一命题是基于伦理意义上公共的恶，而非通常生活上的一般事物，其目的是为了调节人我关系。有些人脱离了孔子的本意，将这一命题作了大而化之的处理。他们会说，如果我的“不欲”却是别人的“欲”，那么要不要给对方？正确的回答就是，那就得判断其中的“不欲”或“欲”是善还是恶。如果别人的“欲”是恶的，我施予他就是不善。就像我明知吸毒是犯罪，吸毒是我的“不欲”，但是对方却是一位吸毒者，即使对方毒瘾发作，我也不能帮助他去吸毒。有人忽视了孔子思想所蕴含的善恶标准，而推导出某些非伦理的结论。比如，我不喜欢吃苹果，也不让别人吃苹果。问题是，对苹果的好恶仅仅属于个人饮食上的习惯，并不涉及伦理上的善恶问题。

也有人从孔子的基本命题推出其他几个子命题。如“己所欲，施于人”，这是说自己所喜欢的才能给别人。这其实就是孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”，体现了“仁”的积极方面。这里的“自己喜欢的”也是指正当的、善的或符合道德的。同理，“人所不欲，勿施于人”、“人所欲，施于人”也同样成立，因为这两个命题与前面的“己所不欲，勿施于人”、“己所欲，施于人”一样，都是基于公共的善恶标准，在具体的、特定的条件下都是无可争议的。

根据以上所述，“己所不欲，勿施于人”的确具有道德的合理性，但我们并不能由此而断定这个命题就是一个道德的金规则，问题的关键在于我们不能确定所谓的“欲”或“不欲”到底是否具有先天的正当性。众所周知，人类对于公共的善恶从来就缺乏一个恒久的、普遍的标准，不同的时代、不同的地域对于同一行为的善恶判断有可能是相同的，也有可能完全相反。这里可以举三个例子予以说明。其一，安乐死在今天的荷兰是合法的，医生可以对极度痛苦的病人实施安乐死，但在中国就不行，美国、日本等国家也试图将安乐死合法化，但因牵涉一系列的道德问题，没有达成最终共识，大部分人都认为它剥夺了病人的生存权利。其二，在阿拉伯国家，根据伊斯兰教的传统，一个男子可以娶四个妻子，但是在中国和其他一夫一妻制的国家，一夫四妻肯定是违法的。其三，在中国的澳门和美国的拉斯维加斯，赌博是合法的，不会遭到公众谴责，但将赌博放到中国内地，那就是公共的恶，是不能施予人的。由上面的例子可以看出，在此一地点、此一时间段的公共的善在另一地点、另一时间段可能就是公共的恶，人类并不存在一个绝对的公共的善恶标准，“欲”和“不欲”不具备绝对的公共性，如果不考虑具体的对象而“施”，就会造成善恶的混乱、伦理的失序。这样，“己所不欲，勿施于人”也只是在一定的时空条件下相对适用，而不是绝对的普适。

那么，“己所不欲，勿施于人”是否具有“绝对性”和“纯粹性”呢？答案也是否定的。众所周知，“恕”只是孔子“仁”道的一个构成部分，“仁”才是孔子的最高道德原则。《吕氏春秋·不二》中说：“孔子贵仁。”《论语》中，孔子对弟子问仁的答复因人而异，孔子的“仁”实际上涵盖了恭、宽、信、敏、惠、智、勇、义、忠、恕等多个伦理范畴。到了宋明理学，“仁”的本体地位进一步凸显出来，被视为与“天理”或“本心”等价的概念。如朱熹所言：“私欲净尽，天理流行。”“仁者本心之全德。……盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏与人欲，故为仁者必有以胜私欲而复于礼……私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”（《论语集注·颜渊》）朱熹认为仁是去掉私欲的天理境界，这与康德的“丝毫不受利己意图和个人打算的污染”的“纯粹的”道德原则相一致。这说明“仁”在孔子那里才是一个最原始最纯粹的道德法则，“己所不欲，勿施于人”的恕道思想，只是孔子“仁”道的一个重要组成部分，也可以说是由“仁”而推出“恕”。也就是说，“己所不欲，勿施于人”之前还有一个比它更高一级的终极性的“仁”，说明它不是第一性的，因而不具有“纯粹性”和“绝对性”。

三

康德早就指出：“人们不能把 ‘己所不欲，勿施于人’这种老调子当作一个指导行动的原则和规则。因为这条原则……只不过是从前一条原则引申出来的原则。还因为它不是一条普遍规律，它既不包括对自己所负责任的根据，也不包含对他人所负责任的根据。”[1]82可见，“己所不欲，勿施于人”不是一条普遍的道德规律，只是被引申的一个道德法则。确实，我们上文中也指出了“己所不欲，勿施于人”是由“仁”引申出来的，它必须以“仁”为前提来衡量，既然它不是最原始或原初的第一规则，就不存在康德所谓的“纯粹性”和“绝对性”，从这一角度看，这一命题就不是金规则。

从康德的论断和孔子的哲学原点可以看出，“己所不欲，勿施于人”并不是其他法则的法则，它也只是“仁”的一个子目而已。一个道德法则之所以成为金规则，就是因为它没有预设前提，不能给它任何附加的目的，它自己就是自己的前提，自己就是自己的目的，只有如此才可以保证其“纯粹性”和“绝对性”。由于人我之间不存在绝对的公共善恶标准，人们在施其“欲”与“不欲”的时候必须确定“己”与“人”的伦理边界，这就导致“己所不欲，勿施于人”这一道德原则的相对性和不确定性。另一方面，人我之间的“欲”和“不欲”的道德正当性不是不证自明的，只能在特定的时空条件下由感性经验或生活习俗来确定。人类道德行为的正当性自古以来就是一个难题，康德通过绝对的律令来保证，而在孔子及儒家学说中，却是通过“天”来确立的。“己所不欲，勿施于人”既不存在“普适性”，也不存在“纯粹性”和“绝对性”，因而它就不是金规则。

参考文献

[1] 康德．道德形而上学原理 [M]．苗力田，译．上海：上海人民出版社．1988.

[2] 康德．道德形而上学的基础 [M]．印第安纳波利斯：哈克特出版社．1981: 37.

[3] 倪梁康．“全球伦理”的基础——儒家文化传统问题与“金规则”[J]．江苏社会科学，2002（1）: 13-19.

[4] 王晓朝．从信仰的维度理解金规则 [J]．江苏社会科学，2003（1）: 18-23.

[5] 张志扬．“金规则”与“罪己诏”[J]．读书，1999（10）: 77.

（原载《武陵学刊》2010年第4期）