2 古典医学的知识根源
文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。
——《吕氏春秋·序意》22
岐伯曰：法往古者，先知《针经》也。验于来今者，先知日之寒温、月之虚盛，以候气之浮沉，而调之于身，观其立有验也。
——《素问·八正神明论》23
古史传说与知识传承
有些现代的中医师说，中医云云是一门“经验”医学。然而有哪一种传统医学没有经验的层面？巫术、仪式性的医疗也可以宣称自己是具有经验事实，并且历经长期积淀而有验效的。那么，中医知识真正的特色在哪里？
什么又是“经验”？当我们说一个医生很有经验时，这个经验意指直接、个人与证据性的，同时也蕴含其对个别病人有一连串切身的经历。因为医生治疗的对象不仅是“人”，而且是个别的人。临床的判断力无法靠共相的知识专擅，因为医生必须不断面对新的状况做出判断。而医生的经验受历史约制，特别是经典提供了诠释经验的范式。换言之，经验即诠释，是以历史传统为中介的“经验”。
现代中医的“经验”，不是完全脱离经典传统（特别是早期传统）的独立源泉。
关于中国早期医学的探讨，由于1970年代大量出土文献而方兴未艾。24传世医学文献的断代与核心医学观念的重写与重建，成为中国医学史研究的显学。25其中，特别值得深入的是，不同历史氛围的主导性思想及制度与医学技术之间，所产生的呼应与唱和。例如，徐复观即认为《吕氏春秋》是认识汉代学术与政治的骨干，“离开了《吕氏春秋》，即不能了解汉代学术的特性”，其思想以渗透融合之威力，在这段时期发生了几乎无孔不入的指导性作用26，当然包括医学思想在内。
《吕氏春秋》发挥人君养生之旨，在全书占相当重的分量。养生可以“全其天”，并与天地及天下相通感。27《吕氏春秋》的作者吕不韦（文信侯），将其书依托于黄帝教诲颛顼的圣言；上述的养生长寿与推历建制、效法天地的原则是一致的。王利器在其具有界碑性《吕氏春秋》疏证的工作，以“春秋、素王、大一统”指出这本书的题旨为“治历明时”、“上观尚古”28，这种政治的宇宙论里，养生、物理、政事搏为一气。吕不韦将这种思想著作追溯于“古之清世”的帝王。
古典医学的知识传承也氤氲在古史传说中。29《黄帝内经》30关乎生命奥秘的言说，以黄帝为中心，有五师（岐伯、伯高、少师、少俞、鬼臾区）一徒（雷公）的应对问答；31一如《吕氏春秋》把“古之清世”作为创作的黄金盛世，《内经》“法往古者”也归于古代圣人所遗传的《针经》。32《内经》的医学论述不仅以黄帝君臣的格式展开，人体与国家的感应理论更饶富政治意涵。33正如席文（Nathan Sivin）教授所指出的：“他们创建的体系，不仅是一个政治体系，也是一个宇宙体系和一个人体系统。我们必须理解这个体系的多重性质，特别要理解为什么在各种科学独立发展之后，这种有政治意味的系统还如此有吸引力。”34这种医学的文化多样体，无疑是我们探索古典医学的核心所在。
“禁方”时代——秘密的医疗技术
中国医学的起源包围在传说之中。这段医学形成的关键时期有一个明显的特色，就是有关医学的记载极少，医家彼此知识受授的系谱不明；除了扁鹊、淳于意、华佗、张仲景几位名医以外，大多数是传说的人物。而这个时期最值得注意的是出现了“禁方”或“禁方书”这样的概念。当时的医学文献透过秘密的仪式流传；正如索安（Anna Seidel）形容早期图书的机密性：“书写文书被一种类似于传统宝物的神圣气氛笼罩。”35宝物如玉、贝，在古代是权力的象征。36医学文献在这种氛围之下，与其相关的“经验”、“师资”的实质内涵是迥异于后世的。先秦的医学知识主要保留在官府，其隐秘性自不待言。《汉书·艺文志》说的很清楚，“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”方技在古代是广义的“医学”，包括房中、神仙之术。顾实解释这段话：“《晋语》赵文子曰‘医及国家乎？’秦和对曰‘上医医国，其次疾，固医官也。’盖古医字亦作毉。上世从巫史社会而来，故医通于治国之道耳。”37当时官府的医学活动，在《左传》、《周礼》等书略有反映。38但系统性的医学论述大致是战国以下民间私学的产物。巫者的职事之一为治病，39但历来并没有留下系统的、持续的医疗论述；巫、医分流，后者必须依赖典籍以宣其专门之学。不过，由医学教授的程序来看，犹有巫史时代之遗绪。让我们重新理解《史记·扁鹊仓公列传》的故事。
“禁方”或“禁方书”的“禁”有秘密的意思，并带有咒术的色彩。就医学知识的传授而言，师徒之间并没有亲自传授经验而是传授秘书。这是医者对其知识来源的自我呈现，未必是虚构的。长桑君观察扁鹊长达十数年，判断其有无习医的天赋而后倾囊相授：
（扁鹊）少时为人舍长。舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之。长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，间与语曰：“我有禁方，年老，欲传与公，公毋泄。”扁鹊曰：“敬诺。”乃出其怀中药予扁鹊：“饮是以上池之水，三十日当知物矣。”乃悉取其禁方书尽与扁鹊。忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药三十日，视见垣一方人。以此视病，尽见五藏症结，特以诊脉为名耳。40
上文特别值得注意的是书籍在知识传授过程的核心角色，以及授书仪式中“毋泄”的禁令。扁鹊在接受长桑君的秘仪之后，拥有透视人体脏腑的特殊技能，强调诊断在整个医疗过程的重要性。《史记》所收录三则扁鹊病案都涉及诊断，这种重视“决死生”的本事与巫者占病的传统有一定的联系。41
授书仪式的程序中，凸显师资的主动性；长桑君言“我有禁方”，表达自己掌握不为人知的技术。《史记·封禅书》也提及汉武帝时期的方士栾大“贵震天下，而海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣。”42此处也说明方士“自言有禁方”，似强调传授者的师资身份。孰知长桑君何许人也？李伯聪说：“长桑君传禁方书与扁鹊后，‘忽然不见，殆非人也。’简直竟是一个巫师的形象了。同时所谓‘禁方书’，其具体内容已无从得知，但既曰‘禁方’，可推知其内容必有一部分为‘禁咒之方’。”43从授书仪式服药、饮用上池之水等，除了典籍之外，应该还有医事器械（如针砭）与口诀相传。
扁鹊所授医书的内容并不清楚，稍晚淳于意已经可以读到“扁鹊之脉书”，44 《汉书·艺文志》簿录《扁鹊内经》九卷、《扁鹊外经》十二卷。45这些禁方书后世散佚，在当时则是习医的规范。司马迁《太史公自序》：“扁鹊言医，为方者宗，守数精明，后世循序，弗能易也。”46这里的“守数”，包括作为原则性的医典在内，《素问·疏五过论》：“圣人之术，为万民式，论裁志意，必有法则，循经守数，按循医事，为万民副。”47又云：“守数、据治，无失俞理。能行此术，终身不殆，不知俞理，五藏菀熟，痈发六府。诊病不审，是谓失常。谨守此治，与经相明。”48医者把握医学的原理（“守数”）往往与明白经旨并行。师徒关系通过授书而确立，而典籍的拥有者同时也扮演文本诠释、经验传授者的角色。换言之，典籍、师资、经验是三而一的。
什么是“书”？49这一时期的书籍观念又是什么？在战国秦汉的葬俗中，书籍作为陪葬品，无疑是新兴的文化现象。而在作为陪葬品的书籍中，技术书包括医学文献数量之丰富也是令人印象深刻的。文献通过礼仪程序所带来权威的内在，有待我们进一步挖掘。
以授与“禁方书”的知识传授形态也见于淳于意师徒之间。淳于意习医主要受业于公孙光与阳庆二人。公孙光保有古代医学的抄本，淳于意经由授书仪式取得一批秘书及口授心法：
臣意闻菑川唐里公孙光善为古传方，臣意即往谒之。得见事之，受方化阴阳及传语法，臣意悉受书之。臣意欲尽受他精方，公孙光曰：“吾方尽矣，不为爱公所。吾身已衰，无所复事之。是吾年少所受妙方也，悉与公，毋以教人。”臣意曰：“得见事侍公前，悉得禁方，幸甚。意死不敢妄传人。”居有闲，公孙光闲处，臣意深论方，见言百世为之精也。50
这里同样有师徒之间不得妄传、泄露的禁令。从淳于意自述来看，公孙光多次授书，并非一次尽传其技。而且，师徒切磋，“深论方，见言百世为之精也”，也就是讨论历代医书的精义所在。淳于意转益多师，经公孙光推荐之后，拜其同门弟兄阳庆为师，前后三年之久：
臣意即避席再拜谒，受其《脉书》、《上下经》、《五色诊》、《奇咳术》、《揆度》、《阴阳外变》、《药论》、《石神》、《接阴阳》禁书，受读解验之，可一年所。明岁即验之，有验，然尚未精也。要事之三年所，即尝已为人治，诊病诀死生，有验，精良。51
淳于意接受另一批医学秘籍；但阳庆要求他遵守一个条件：“尽去而方书，非是也。”52可以推测：公孙光与阳庆各自有若干医学抄本；公孙光中年时也想得到阳庆秘藏之书，但阳庆不肯给。淳于意之后也教授数名弟子，各得其技（书）之一偏。淳于意的六位弟子中，其中三位是由官方派来习医（高期、王禹、唐安）。这些与淳于意习医的学生及其后继者，大概活动于西汉中晚期及稍晚，其手中保留的秘籍经过二、三代的转抄复制，必有掺伪或传讹。而且，这些秘传方式只要中间若干人不守相关禁令，即可能将文本外流而产生各种传本。由马王堆医书、张家山医书与绵阳经脉木人模型等与淳于意师徒同时代的出土医学文献来看，当时的贵族、官僚也占有部分医疗资源。在淳于意的“诊籍”（病案）也记载一位宦者平，“平好为脉，学臣意所，臣意即示之舍人奴病”；53这些口授的医理若进一步写成文字，则医学典籍的分化与流传益现纷杂。
而淳于意的病案也以引用既有典籍、师说作为诊断疾病的主要根据，而“众医”也就是同时代其他医生的说法多为负面教材。例如：
阳虚侯相赵章病，召臣意。众医皆以为寒中，臣意诊其脉曰：“迵风。”迵风者，饮食下嗌而辄出不留。法曰“五日死”，而后十日乃死。病得之酒。所以知赵章病者，臣意切其脉，脉来滑，是内风气也。饮食下嗌而辄出不留者，法五日死，皆为前分界法。后十日乃死，所以过期者，其人嗜粥，故中藏实，中藏实故过期。师言曰：“安谷者过期，不安谷者不及期”。54
明显可见，医生个人经验是建立在文本及老师相关的解释。上文中的“法曰”、“分界法”，在淳于意其他的病案皆称为“脉法”、“诊脉法”、“诊法”、“论曰”、“经解”、“脉法奇咳言”等，55即诊断的纲领性文本。换言之，淳于意的经验是以正典为中介的经验。他在诊断齐阳虚侯的病时，认为“诊之时不能识其经解，大识其病所在。”56这里的“经”，正如张舜徽所说：“书籍之以经为名者，初不止于几部儒家经传而已。盖经者纲领之谓，凡言一事一物之纲领者，古人皆名之为经，经字本非专用之尊称也。故诸子百家书中有纲领性之记载，皆以经称之。”57在今本《黄帝内经》所引书之中也有《针经》、《上经》、《下经》等引经之例。58
书籍、师资、经验是三而一的。淳于意解释如何使用《脉法》，及其个人经验与“诊籍”的关系：
古圣人为之《脉法》，以起度量，立规矩，县权衡，案绳墨，调阴阳，别人之脉各名之，与天地相应，参合于人，故乃别百病人异之，有数者能异之，无数者同之。然《脉法》不可胜验，诊疾人以度异之，乃可别同名，命病主在所居。今臣意所诊者，皆有诊籍，所以别之者，臣意所受师方适成，师死，以故表籍所诊，期决死生，观所失所得者合《脉法》，以故至今知之。59
诊籍在此只是为了验证《脉法》而留下的记录。而典籍的作用，如上述是“度量”、“规矩”、“权衡”、“绳墨”，这些都是正典概念下规范或标准的意义。而且，医者别人之脉是在“圣人—天地—人”的论述框架下进行的。或者说，古代医学知识的权威建立在古代圣人之上，同时个人的经验得失也必须以依托圣人的文本为规约。
这些思想，在《黄帝内经》里有极为神似的比喻，《灵枢·九针十二原》谈到医学“令可传于后世，必明为之法。令终而不灭，久而不绝，易用难忘，为之经纪”，故立《针经》；60《灵枢·逆顺肥瘦》：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事，必有明法，以起度数，法式检押，乃后可传焉，故匠人不能释尺寸而意短长，废绳墨而起平水也”。61所谓法式、检押都有规矩、标准之意思。事实上，从淳于意的自述可知，医者人人各有其经验，技艺高下尚有“有数者”、“无数者”的分别，权威性的医籍才是判别得失的标准来源，故说“观所失所得者合《脉法》”。
淳于意论及医学传授的程序是“受读解验”，也就是：受书、诵读、理解及验证几个步骤；基本上，学习医术是围绕着典籍而依序展开。《灵枢·禁服》一篇可与前面扁鹊、淳于意的故事相呼应。《禁服》的“禁”即同于“禁方”之“禁”，事涉秘传授；服者，拳拳服应师说，即医术之事不仅来自师之密授，也有赖师之解说：
雷公问于黄帝曰：细子得受业，通于《九针》六十篇，旦暮勤服之，近者编绝，久者简垢，然尚讽诵弗置，未尽解于意矣。《外揣》言“浑束为一”，未知所谓也。夫大则无外，小则无内，大小无极，高下无度，束之奈何？士之才力，或有厚薄，智虑褊浅，不能博大深奥，自强于学若细子，细子恐其散于后世，绝于子孙，敢问约之奈何？黄帝曰：善乎哉问也！此先师之所禁，坐私传之也，割臂歃血之盟也，子若欲得之，何不斋乎？雷公再拜起曰：请闻命于是也。乃斋宿三日而请曰：敢问今日正阳，细子愿以受盟。黄帝乃与俱入斋室，割臂歃血。黄帝亲祝曰：今日正阳，歃血传方，有敢背此言者，反受其殃。雷公再拜曰：细子受之。黄帝乃左握其手，右授之书，曰：慎之慎之，吾为子言之。62
由上可见，在传授过程中有多次授书的可能。老师或先给予入门之书，或有些文本需要进一步的文本解说，因此随着不同学习阶段而有进阶授书的程序。上文即因雷公不明白《九针》的核心题旨而有再一次授书仪式，而掌握典籍者同时也是诠释者及经验的传授者。黄帝提及“此先师之所禁，坐私传之也”，此处的“坐”即获罪之意，“私传”旨在强调得其人乃传，不可藏私。而黄帝的解说也是仪式的核心部分，“左握其手，右授之书”也许还包括了实作的演练。
因此，更高层次的密传是淳于意所说的“解”、“验”的阶段。例如，《灵枢·刺节真邪》论及一种“发蒙”的针刺方法：
黄帝曰：刺节言发蒙，余不得其意。夫发蒙者，耳无所闻，目无所见。夫子乃言刺府腧，去府病，何腧使然？愿闻其故。岐伯曰：妙乎哉问也。此刺之大约，针之极也，神明之类也，口说书卷，犹不能及也，请言发蒙耳，尚疾于发蒙也。黄帝曰：善。愿卒闻之。63
这种“发蒙”针法，其技巧是在正午之时将针刺入患者的听宫穴，能使针感传至瞳孔，同时耳中也听见进针之声。《灵枢·刺节真邪》解释说：“已刺，以手坚按其两鼻窍而疾偃，其声必应于针也。”张介宾说：“此验声之法也。”64这些技术上的细节，老师所讲、书本所载皆无以取代操作者的心领神会。
上述的针法，叙述针刺所形成的经验与期望，即其声必应于针的可操作性。在《灵枢》同一篇也在介绍各种针刺技术后，使用文化分类认识、诠释人的身体与疾病，并归结在“用针者，必先察其经络之实虚，切而循之，按而弹之，视其应动者，乃后取之而下之”65的总纲之下，医者及其后续者不断地在实践中坚固其信念。
书籍的权威在礼仪程序中得以显现。《黄帝内经》曾用“宝”来形塑医学典籍的特性。《灵枢·玉版》：“黄帝曰：善乎方，明哉道，请著之玉版，以为重宝，传之后世。”66《素问·气交变大论篇》：“帝曰：余闻得其不教，是谓失道。传非其人，慢泄天宝。”67《素问·著至教论篇》：“医道论篇，可传后世，可以为宝。”68在此，书籍并非买卖获得，而是近似政治权力象征的宝物，即《孙子兵法·用间》“人君之宝”，《史记·乐书》“天子之葆龟”，葆与宝同。69
医者通过授书仪式而取得习医甚至身份的确定。其中，或有口试或测验。《灵枢·官能》：“黄帝问于岐伯：余闻《九针》于夫子众多矣，不可胜数。余推而论之，以为一纪，余司诵之，子听其理，非则语余，请正其道，令可久传，后世无患，得其人乃传，非其人勿言。”70学生领受医学秘籍之后，学习众多的医事论述后形成系统的而其使条理分明；张介宾说：“一纪者，汇言也。”也就是择别医书中的精华所在。“司（试）诵”是背诵经文，而“推而论之”是在对《九针》的理解之下进而推演阐发。学生背诵医书，考核其对核心医理的了解，故有“子听其理，请正其道”之说。关于此，1983年湖北江陵张家山247号汉简《史律》中，律文有史、卜、祝学童的教育、课试内容，史学童要求“能讽书五千字以上”，卜学童要求“能讽书史书三千字”，而祝学童要求背诵《祝十四章》七千言以上。71在《内经》先就入门习医者的背诵、推论医文，考核其为“粗工”、“良工”或“上工”、“下工”。72
《灵枢·官能》进一步谈到“任其所能”的测验：
雷公问于黄帝曰：《针论》曰：得其人乃传，非其人勿言。何以知其可传？黄帝曰：各得其人，任之其能，故能明其事。雷公曰：愿闻官能奈何？黄帝曰：明目者，可使视色；聪耳者，可使听音;捷疾辞语者，可使传论;语徐而安静，手巧而心审谛者，可使行针艾，理血气而调诸逆顺，察阴阳而兼诸方；缓节柔筋而心和调者，可使导引行气；疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病；爪苦手毒，为事善伤者，可使按积抑痹，各得其能，方乃可行，其名乃彰。不得其人，其功不成，其师无名。故曰：得其人乃言，非其人勿传，此之谓也。手毒者可使试按龟，置龟于器下，而按其上，五十日而死矣，手甘者复生如故也。73
老师按照学生的禀赋而为之器使，什么样的人可以学针灸，什么样的人可以学导引行气，等等。其中，手毒之人适合按积、抑制顽痹的医事；而谁为手毒者，则有按龟的测试，即把龟置于一种器具之下，被测试者按器上，五十日龟死即是。其他不同人的口、眼、耳等器官的特殊情况，如何检定而任用应该也有测验的方法，以传授其程度不一的典籍及相关的技能。
习医过程有进阶次第，除了背诵典籍、推演经文、择所专攻，也能行有规矩而灵活权变。《素问·示从容论篇》即说明学艺有一定阶段的教学。“示”即示范；“从容”为技能境界之形容。本篇，黄帝为师资，对雷公严厉的指责与质疑，认为他根本不体会经典的精微之处、不会提问、技艺不精等，如“公何年之长而问之少”、“此童子之所知，问之何也？”《内经》中的对话设计，有些篇章相当生动，并不是一例按公式套用，甚至有若干段落不妨说是摹拟当时的教学“实况”。文章中也说，临床上相似病症令人陷入困惑，脾虚浮似肺、肾小浮似脾、肝急沉散似肾等。行医必须把握其中幽微难测之处：
帝曰：子所能治，知亦众多，与此病，失矣。譬以鸿飞，亦冲于天。夫圣人之治病，循法守度，援物比类，化之冥冥，循上及下，何必守经？74
在此，黄帝的口吻并不是针对初学者；他比喻，庸医治病，就像鸿鸟能飞天一样，千虑一得。法度典籍虽不可废，亦不足泥；何必守经，圣人之至治。
上述禁方的传授，大致是在医学集团师徒之间的秘密传授，至于民间一般人也以传抄的方式流通某些药方。《论衡·须颂篇》：“今方板‘技’之书，在竹帛无主名，所从生出，见者忽然，不卸（御）服也；如题曰‘甲甲某子之方’若言‘已验尝试’，人争刻写，以为珍秘。”75药方有不题名，亦有题名者，民间传抄的经验之方疑以前者为多。而有题名之例，如“甲甲某子之方”刘盼遂以为“当是某甲某子之方”，76这里的某甲、某子未必是依托古代圣人，而是医者或传方者的姓名。例如，出土的武威医简等出土简牍，有“建威耿将军方”、“公孙君方”、“吕功君方”、“治东海白水侯所奏方”、“惠君方”、“君安国方”、“漕孝宁方”等。77方有题名，有时为迎合一般人民的心理，因为药方“无主名”或“所从生出”，没有人愿意服用。相对于《内经》中师出圣君而严密的授书仪式，这种私自刻写珍藏的作风类似今日所谓的“秘方”；而且，药方的“已验尝试”只停留在应用程度，并没有提升到《内经》的理论层次，更谈不上老师的口授心传与技能演练。
先秦医学知识主要保存于官府，具有世袭、隐秘的色彩。战国以下，医学有民间私学，其中扁鹊师徒是以走方医的形态出现在中国医学史的舞台。淳于意也是民间的走方医，不愿接受贵族的聘请。据他自述“不敢往”，原因大概是“诚恐吏以除拘臣意也，故移名数，左右不修家生，出行游国中，问善为方数者事之久矣”，78可见当时的名医未必向往官僚的生活。无论扁鹊或淳于意授受医术都与“禁方”秘传有关。其中，淳于意的数位弟子里，有三位是由官方派来学习的，一位还在学习半途被请去当侍医。从此，可以推测，淳于意所秘传的若干医书透过上述管道保存在官府。79他个人的诊籍医论因故也成为官方档案。
透过禁方传递医学知识，如果用《内经》的话来总结，即是“循经受业”，80张介宾形容这个时代的医学教育即“依经受学”。81这里的“经”，具有正典概念下的规范或标准的意义。作为背诵考课、临床应用甚至师徒论辩的医文，有的阐述发明，并由口述而文本化。《素问·解精微论篇》也说：“臣授业，传之行，教以《经论》、《从容》、《形法》、《阴阳》”，“请问有毚愚朴漏之问不在经者，欲闻其状”，通篇对答即在“经”上打转如“在经有也”、“且子独不诵不念夫《经》言乎”等。82相对于神仙、房中术偏重选择明师，83祝由等仪式性医疗传统偏重语言、动作的展演，中国医学逐渐形成了“以文本为核心”的医学。
“依托”新论——知识的权威与系谱的重建
古代医学知识传授以“依托”为主要风格，而对其知识表达风格起作用的核心因素是晚周秦汉的政治气氛。所谓“依托”，余嘉锡论及六艺诸子之学，父子师弟相传，系谱清楚者为“家”，而“学有家法”；其间，别有发明则自名为“一家之学”，“惟其授受不明，学无家法，而妄相附会，称述古人，则谓之依托。”84依托之书以数术、方技最为大宗。淳于意即将脉法归功于“古圣人”，85马王堆帛书《脉法》也说：“脉亦圣人之所贵也”。86换言之，医学知识不仅是老师的经验，同时也是古代圣人的创作。
圣人制器。《墨子·节用中》即将各种器物归为古代圣王之创作，“古者圣王制为节用之法”、“古者圣王制为饮食之法”、“古者圣王制为衣服之法”、“古者圣王制为节葬之法”。87这里的圣王都是统治者。《周易·系辞传下》以为，网罟、耒耜、日中为市、舟楫、臼杵、弧矢、宫室、棺椁、书契等，都是包牺、神农、黄帝、尧、舜等圣王所发明。88至于医药，《世本·作篇》述古代的创作医学托于巫彭、药学托于神农。89《素问·著至教论篇》：“上通神农，著至教，疑于二皇。”90意思是说，著述医理，可与古伏羲、神农比美。不过，如前所述，《内经》全部是依托黄帝，并有五师（岐伯、伯高、少师、少俞、鬼臾区）一徒（雷公）彼此问对所形成的。91
秦汉时代的圣人概念有二，一是指天子、君主本身，另外指的是君师、王者之师。92所谓“圣”的特质，如《庄子·胠箧》所说“夫妄意室中之藏，圣也”，93是一种先知的天赋； 《吕氏春秋·当务》 ：“夫妄意关内，中藏，圣也”，94高诱注：“以外知内，此几于圣也。”而《素问·天元纪大论篇》则说：“物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”95在此，“圣”是一种可以把握天地阴阳变化的超凡能力。拥有这种能力的人，在医书称为“圣人”、“圣帝”或“圣王”。《灵枢·九针论》 ：“夫圣人之起，天地之数也”，96《素问·离合真邪论》：“夫圣人之起度数，必应于天地。”97这里“数”指的都是宇宙变化的规律、法则。而且，圣人就是帝王的形象，《素问·上古天真论》：“夫上古圣人之教下也，皆谓之。”98《素问·阴阳离合论》：“圣人南面而立”。99圣人不仅是政治同时也是医学的裁判者，《素问·疏五过论》：“圣人之术，为万民式，论裁志意，必有法则，循经守数，按循医事，为万民副。”100而君主的品性即内明外昧，一副黄老无为的形象，《素问·阴阳应象大论》：“圣人为无为之事，乐恬憺之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”101
圣人一切任其自然，安静淡泊；医经往往将这种特质与“神明”联系起来，如《素问·生气通天论》：“圣人传精神，服天气而通神明”，102《素问·移精变气论》：“夫色之变化以应四时之脉，此上帝之所贵以合于神明也。所以远死而近生，生道以长，命曰圣王。”103所谓神明，张舜徽说：“古书中凡言神明，多指君言。”又说：“主道重在内藏聪慧，外示昏昧，使人望之若神而不可测。”104这也就是人君南面之术。105这与战国西汉讲究精神内守、无所贪欲而形性安的养生观念是完全一致的。《吕氏春秋·尽数》：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”106《汉书·公孙弘传》：“武帝《赐平津侯诏》：‘君其存精神，止念虑，辅助医药以自持。’”107《春秋繁露·循天之道》：“古之道士有言曰：‘将欲无陵，固守一德。’此言神无雏形，则气多内充，而忍饥寒也。和乐者，生之外泰也；精神者，生之内充也。”108董仲舒阐释古道士“固守一德”说，同时是人君治国之术。
不过，更令人好奇的是为什么医书采用圣人之间问答形式？山田庆儿认为，《内经》问答形式有雷公—黄帝、黄帝—少师、黄帝—伯高、黄帝—少俞、黄帝—岐伯等五种，这五种君臣答问反映了《内经》内部的“学派”。109廖育群也说《内经》中有“不同派别的不同著作”。110事实上，问答形式近似君臣之间的奏疏，也就是《春秋繁露》中《对江都王》、《郊事对》的“对”。111汉文帝四年（公元前176年），仓公因“不为人治病，病家多怨之者”而受人弹劾，后因少女缇萦上书奏效，得免肉刑。之后皇帝诏问淳于意，令其“具悉而对”。112换言之，《内经》的问答是模仿秦汉皇帝亲临之论议制度。113《灵枢·师傅》：“今夫王公大人、临朝即位之君而问焉，谁可扪循之而后答乎？”114这里的问答，无疑与当时的政治氛围密切相关。
《内经》的问答，大多是黄帝提问题，由诸臣回答。但黄帝似具有一定的医学知识然后对臣下提问，最后以“善”做最后的裁断或认同。黄帝常以“余闻”、“经言”、“论曰”作为提问的开始，暗示其知道或阅读过一些医书，而后咨询臣下的意见。例如，《灵枢·周痹》便说：
黄帝问于岐伯曰：周痹之在身也，上下移徙随脉，其上下左右相应，间不容空，愿闻此痛，在血脉之中邪，将在分肉之间乎？何以致是？其痛之移也，间不及下针，其慉痛之时，不及定治，而痛已止矣。何道使然？愿闻其故。115
本篇涉及如何分辨周痹与众痹，黄帝的提问相当专业；在经过几回问对之后，黄帝说：“善。余已得其意矣，亦得其事也。”116《内经》许多篇章以“愿闻其故”、“请言其故”、“愿闻其说”、“愿闻其道”等提问方式进行教学。117
《内经》另有若干篇章，则由黄帝师资，臣下受教。《素问·阴阳类论》：“孟春始至，黄帝燕坐，临观八极，正八风之气，而问雷公曰：阴阳之类，经脉之道，五中所主，何藏最贵？雷公对曰：春、甲乙、青、中主肝，治七十二日，是脉之主时，臣以其藏最贵。帝曰：却念《上下经》、《阴阳》、《从容》，子所言贵，最其下也。雷公致斋七日，旦复侍坐。”118通篇雷公受教，君王即医师。
在汉文帝与淳于意的问答中，文帝的提问也是专业知识，并不是表面的虚应故事。其中，文帝八个问答为：（1）“所诊治病，病名多同而诊异，或死或不死，何也？”（2）“所期病决死生，或不应期，何故？”（3）“意方能知病死生，论药用所宜，诸侯王大臣有尝问意者不？及文王病时，不求意诊治，何故？”（4）“知文王所以得病不起之状？”（5）“师庆安受之？闻于齐诸侯不？”（6）“师庆何见于意而爱意，欲悉教意方？”（7）“吏民尝有事学意方，及毕尽得意方不？何县里人？”（8）“诊病决死生，能全无失乎？”等。119这暗示：医学知识必须经由政治权威予以认可的程序。而《内经》中君臣问答不是为了争辩，更多是为了统一意见；黄帝往往具有较多的医学知识，他询问臣子专门知识，并拥有最后的裁判权。《吕氏春秋·尊师》，王利器引刘咸炘说：“周秦间师徒有君臣主属之义。”120君、师身份是二而一。
甚至，君臣之义转化推及医事。《素问·六微旨大论》便以为：“帝曰：位之易也如何？岐伯曰：君位臣则顺，臣位君则逆。逆则其病近，其害速；顺则其病远，其害微。”121这里论及运气学说主气、客气易位，君上臣下则为顺，反之则为逆。在《灵枢·外揣》：“岐伯曰：明乎哉问也！非独针道焉，夫治国亦然。黄帝曰：余愿闻针道，非国事也。岐伯曰：夫治国者，夫惟道焉，非道何可深浅离合而为一乎？”122针道及其相关的自然与人体的秩序，与政治秩序是紧密相关的。《素问·移精变气论》便说色、脉是诊断之要事，“逆从到行，标本不得，亡神失国。”123“神”是人生命的整体表现，将其与国家相类比，两者不仅相互诠释，而且治国、治身在操作上是可能的；《素问·天元纪大论》透过圣人之口，即说：“余愿闻而藏之，上以治民，下以治身，使百姓昭著，上下和亲，德泽下流，子孙无忧”。124
上一节，我们讨论到学医有进阶，登堂入室，循秩就序：受书、诵读、理解、验证等程序；其中圣人之间的问答，反映了知识传授得人乃传、非其人勿教的特质。《素问·气穴论》即提到了“圣人易语”的观念：
黄帝问曰：余闻气穴三百六十五以应一岁，未知其所，愿卒闻之。岐伯稽首再拜对回：窘乎哉问也！其非圣帝，孰能穷其道焉？因请益意，尽言其处。帝捧手逡巡而却曰：夫子之开余道也，日未见其处，耳未闻其数，而目以明、耳以聪矣。岐伯曰：此所谓圣人易语，良马易御也。125
上文强调医道之难解，“其非圣帝，孰能穷其道焉”，但圣人容易理解和接受其中深奥的道理。因为圣人拥有能听别人所听不到的讯息的天赋。《吕氏春秋·重言》：“圣人听于无声”126《淮南子·说林》：“听于无声，则得其听闻矣。”127因此，勿以教人的禁令并不是不传、不教，而是得其人（圣人）乃教。
《内经》的问答体例，到了《难经》也就是2世纪左右128进一步格式化；内容是一问一答，类似考题，其中没有《内经》注意君臣的教学模仿。《难经》最早出现在张仲景的《伤寒论》序，称为《八十一难》，与《素问》《九卷》等黄帝医书并列。郭霭春指出，张仲景“已撰用《素问》及《九卷》，何需此《八十一难》，若以其有为《内经》所无者，则汉时古籍尚存者多，《黄帝外经》犹具在也。再按《隋书·经籍志》则称《黄帝八十一难经》，似黄帝另有一书，必不如今之传本。”129他似乎把《难经》视为黄帝医书的古传本之一。的确，这本书早期皆依托黄帝而与扁鹊无关。
皇甫谧即将《难经》与黄帝、岐伯等君臣问对的背景联系起来。《帝王世纪》：“黄帝有熊氏命雷公、岐伯论经脉，旁通问难八十一，为《难经》；教制九针，著内外术经十八卷。”又说：“岐伯，黄帝臣也。帝使岐伯尝味草木，典主医病，经方、本草、《素问》之书咸出焉。”130可见在皇甫谧心中，《难经》是旁通《内经》的黄帝书系之一。书中有不少以“经言”、“经曰”开始的提问；据考其中有9处与《素问》相同，有38处与《灵枢》之文相同，此外，还有今本《内经》未见的引文17处，大约是同时代流行的古医经。131值得注意的是，这种从正典中找寻证据对于后代医家的示范，即引用既有经文而达到诠释经验的功用。从这个角度，可以把《难经》视为战国至西汉末的诸种医经最早的注释者或“应用者”。
《难经》的81个问难，不仅传递了医学知识的实作演练，也规范了这个学科核心的范畴概念，并限制该问那些核心的课题。例如，气、脉、阴阳五行以及相关的脏象、表里、虚实、补泻等。要言之，中国医学学术的发展，即由前述的范例性文本所界定的文化分类，以及其所蕴含的身体观与生命观，并形塑社群内互相沟通与可以不断复制的文化形式。
《内经》、《难经》两书虽然都依托黄帝，但前者的黄帝必须放在汉代早期黄老思潮理解，后者的“黄”倾向于东汉以下道教化的“黄神”；黄神是天帝、天神，有时也写成“黄帝”。132《难经》的最主要医学思想受道教影响已有学者讨论。133因此，《内经》依托黄帝，不仅归功作者给圣人（potential king），其隐含的读者也是君主；换言之，作者权与读者权是二而一的。依托之书，圣人是作者，同时也是最主要的受众，即《淮南子·修务》所说现实中的那些“乱世暗主”。134医学权威源自政治权威。而《难经》依托黄帝，除了说明医学技术授受有本之外，更强调建立学脉谱系的功能，成为联合学术社群的“法规”，使得不同时代的医者在其中找到自己的身份。例如，唐初的杨玄操的《难经集注》序将《难经》作者依托于扁鹊，但却放在更宏阔的黄帝典故重述：
按黄帝有《内经》二帙，帙各九卷。而其义幽赜，殆难究览。越人（扁鹊）乃采摘英华，抄撮精要，二部经内，凡八十一章，勒成卷轴，伸演其道，探微索隐，传示后昆，名为《八十一难》，以其理趣深远，非卒易了故也。既弘畅圣言，故首称黄帝。135
《难经》依托扁鹊，早在吴人吕广《黄帝众难经》注文已见，南北朝谢士泰《删繁方》引《难经》文时亦称“扁鹊曰”。136杨玄操习医特有师授，但他说“余今所演，盖亦远慕高仁，迩遵盛德。但很庸识有限，圣旨无涯。”137岐伯、黄帝与诸臣的对话成为医学最高权威（“圣旨”），其他的范例性文本则托其遗言而进行再创造。
又如唐王勃（648~675）所写的《难经》一书的源流：
《黄帝八十一难经》是医经之秘录也。昔者岐伯以授黄帝，黄帝历九师以授伊尹，伊尹以授汤，汤历六师以授太公，太公授文王，文王历九师以授医和，医和历六师以授秦越人，秦越人始定章句，历九师以授华佗，华佗历六师以授黄公，黄公以授曹夫子。夫子讳元，字真道，自云京兆人也。盖授黄公之术，洞明医道，至能遥望气色，彻视脏腑，洗肠刳胸之术，往往行焉。浮沉人间，莫有知者。138
这个谱系无疑是编造的。但其中值得重视的是，将医经归于官学，先由黄帝、汤、文王等君臣所传授；而私学到了唐代有传授道教黄公、曹夫子的一支。依托重建学术传承并宣称曹夫子象征权力，即自诩其透视人体、开肠剖腹的医术与扁鹊、华佗一脉相承。其实，扁鹊非一人，华佗也依附各种传说故事，139早期中国医者依托这些人物具有“匿隐性”；在很长的时间里，所谓医以“方士”、“道士”等不同修辞出现。而“禁方”与“依托”是古典医学知识表达方式的一体两面，这是我们探究中国医学“正典前”时期不得不留心的两条重要线索。
总结而言，依托的知识形式蕴含古代君、师合一，以及医书特殊的作者观，即圣人不只是知识的创作者，也是知识最重要的仲裁者。谢观谈到依托在中国医学史的延续及其变化：
唐以前之医家，所重者术而已，虽亦言理，理实非其所重也。宋以后之医家，乃以术为不可恃，而必推求其理，此宋以后医家之长。然其所谓理者，则五运六气之空理而已，非能于事物之理有所真知灼见也。惟重术，故其所依托者，为专门授受之大师，而不必谬托于神灵首出之人以为重。惟重理，乃以儒家所谓道统者，移而用之医家，于是神农、黄帝，犹儒家之二帝三王，仲景、元化，犹儒家之有周公、孔子矣。于是言医者，必高语黄、农，侈谈《灵》、《素》，舍是几不足与于知医之列矣。140
我并不同意以重术、重理二系来区分唐以前与宋以后之医家。然宋代依托形式的“道统化”，可说是中国这种医学知识表达方式的不断复制的新阶段。
依托于帝王的知识传统持久不衰。后来御撰或御纂医书可说是此传统的伏流之一。梁武帝即云：“朕常以前代名人，多好此术，是以每恒留情，颇识治体。”141武帝本身懂得治病之道的。梁元帝撰《药方》一秩十卷、《宝帐仙方》一秩三卷。北魏宣武帝亦命王显撰医书，“世宗诏（王）显撰《药方》三十五卷，班布天下，以疗诸疾。”142此外，有唐玄宗《广济方》（723）、唐德宗《贞元广利方》（796）、宋太宗《神医普救方》（986）及《太平圣惠方》（992）、宋仁宗《庆历善救方》（1048）宋徽宗《圣济经》（1118）与清高宗《医宗金鉴》（1742）等。143到这个阶段，所谓禁方不是民间秘传之方，而是真正出自宫廷“禁中”之方。
正典的诞生——授书仪式的式微及其意义
如前所说，古典医学知识传授过程中，典籍所扮演的核心角色。透过授书的仪式，典籍的拥有者也是诠释者。但这种授书仪式在汉魏交替期，也就是以公元3世纪为分水岭，有式微的倾向；文本的公开化、重编及重新应用启发了“正典”的契机。王家葵认为，这个阶段有从“方士医学”往“正统医学”演进的轨迹。144不过，“异端”往往先于所谓正统；授书仪式之所以式微的原因，即是医学集团的扩大化。
医学实践者如扁鹊、淳于意等从周游各地到定居谋生，渐渐产生世代相袭的医者。汉平帝时生于医者之家，年轻时代随父在长安行医的楼护，出入王莽家族之中。《汉书·游侠传》：“楼护字君卿，齐人。父世医也，护少随父为医长安，出入贵戚家。”145类似的史料并不多见，到了3世纪张仲景撰集《伤寒论》时这类的医者已颇为壮大，甚至成为被批评的对象：
观今之医，不念思求经旨，以演其所知，各承家技，始终循旧，省病问疾，务在口给，相对斯须，便处汤药。146
所谓“家技”，森立之说是“谓自家传来方技秘法也。”147同一时期的葛洪《抱朴子·杂应》几乎用极为相似的口吻质疑世医的技术：“医多承袭世业，有名无实，但养虚声，以图财利。寒白退士，所不得使，使之者乃多误人，未若自闲其要，胜于所迎无知之医。”148延请无知的世医倒不如自己学习医术治病，而世家大族进而垄断医学资源，成就了范行准所说“门阀”一系的医学。149例如，范汪官至东阳太守，领安北将军，著《范汪方》共一百九卷（或一百七十六卷）；这部大型方书到唐代《千金要方》仍被视为必读之书。150又如殷渊源，孝武帝为太子中庶子，官荆州太守，有《荆州要方》。151北魏医家李修“集诸学士及工书者百余人，在东宫撰诸药方百余卷，皆行于世。”152 5世纪的陶弘景在《本草集注》即说，当时医家“其贵胜阮德如、张茂先、裴逸民、皇甫士安，及江左葛稚川、蔡谟、殷渊源诸名人等，并亦研精药术。宋有羊欣、王微、胡洽、秦承祖，齐有尚书褚澄、徐文伯、嗣伯群从兄弟，治病亦十愈其九。”153相较这之前医家授受不明，学无家法，此时出现像南北朝贵胜世医如徐氏医学：徐熙、徐秋夫、徐道度、徐叔响、徐文伯、徐嗣伯、徐成伯、徐雄、徐践、徐之才、徐之范、徐敏齐等一族七代之医。154家传医学的特色，从“思求经旨”的医家来看，有着较多的封闭与保守的传授性格。换言之，“禁方”时代传贤不传子的秘密传授，在这个阶段以另外一种面貌复制。
其次，原始的道教集团与医疗活动的关系密切。《太平经》中有《灸刺诀》、《草木方诀》、《生物方诀》、《神祝文诀》等；该书处处皆见“天医”一词，如“守之积欠，天医自下，百病悉除，固得老寿”等。五斗米道、太平道、天师道等都涉入医药领域。155不过，正如葛洪所指出的修道之人其实也会生病，
古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。凡庸道士，不识此理，恃其所闻者，大至不关治病之方。又不能绝俗幽居，专行内事，以却病痛，病痛及己，无以攻疗，乃更不如凡人之专汤药者。所谓进不得邯郸之步，退又失寿陵之义者。156
古修道之人没有不兼修医术的。对那些不懂治病之方的平庸道士，葛洪斥为古人学步，向前走学不到邯郸的步态，向后又丧失原来的姿式。但与“世俗医学”相较，道教养生的终极目的不只是治病。道教的病因说与一般医学成说互有出入，如对鬼神致病有相当地肯定；在治疗方法上则倾向强调忏悔、斋醮、功德等为救赎之道。157例如，《太平经·神祝文诀》：“夫变事者，不假人须臾。天重人命，恐奇方难卒成，大医失经脉，不通死生重事，故使要道在人口中，此救急之术也。欲得此要言，直置一病人于前，以为祝本文。”158
早期医学的“禁方”传授在道教内部得到了继承。从葛洪的论述中不少劝诫只读道书不劝求明师而冀望成仙的人。《抱朴子·明本》：“五经之事，注说炳露，初学之徒犹可不解。岂况金简玉札，神仙之经，至要之言，又多不书。登坛歃血，乃传口诀，苟非其人，虽裂地连城，金璧满堂，不妄以示之。夫指深归远，虽得其书而不师受，犹仰不见首，俯不知跟，岂吾子所详悉哉？”159所谓“非其人”，屡见于前述禁方传授的用语；而讲究“明师”并不依托古代传说的黄帝、岐伯，似偏重今师的口诀与秘传。
世医重视家传经验，道医依恃明师指导，而这个阶段的医学在古代“医经”的整理有突出的贡献。中国医学史上，医经曾有几次关键性的整理时期，第一次是西汉宫廷医生李柱国的工作，他将医学相关典籍分为医经、经方、房中、神仙四类。大部分的书籍日后都散佚，除了今人所称述的《黄帝内经》是唯一例外。但这些书除了官方目录记录之外，从不见任何人引述，也未见于其他书籍征引。如果从秘密的授书作风来考虑，上述的书籍流传过程无法详考，应该是可以理解的。
第二次医经的整理主要以皇甫谧为代表。他的《黄帝三部针灸甲乙经》主要是根据三种医经的传本改编而成，并且将其放在一个更广大的医学谱系之中：
夫医道所兴，其来久矣。上古神农，始尝草木而知百药。黄帝咨访岐伯、伯高、少俞之徒，内考五藏六府，外综经络血气色候，参之天地，验之人物，本性命，穷神极变，而针道生焉。其论至妙，雷公受业，传之于后。伊尹以亚圣之才，撰用《神农本草》，以为《汤液》。中古名医有俞跗、医缓、扁鹊，秦有医和，汉有仓公，其论皆经理识本，非徒诊病而已。汉有华佗、张仲景。华佗奇方异治，施世者多，亦不能尽记其本末。160
皇甫谧还提到与他同时代的王叔和。161他说：
按《七略》、艺文志：《黄帝内经》十八卷，今有《针经》九卷，《素问》九卷，二九十八卷，即《内经》也。亦有所亡佚。其论遐远，然称述多而切事少，有不编次。比按仓公传，其学皆出于是。《素问》论病精微，《九卷》原本经脉，其义深奥，不易觉也。又有《明堂孔穴针灸治要》，皆黄帝岐伯遗事也。三部同归，文多重复，错互非一。162
以公元3世纪为分水岭，皇甫谧将淳于意及《内经》的关系一线相牵起来；而《内经》由一种变为《针经》、《素问》二种传本，到了东汉又有《明堂》针灸书，也是黄帝岐伯遗书，一共三种。皇甫谧的学术谱系里，不列崔文子、负局、玄俗、韩康、壶公、费长房、王遥等方士医者，163同时排除正史所记的涪翁、程高、郭玉等医家，164主要是追溯三种黄帝医书，并再度予以重编回到第一世纪单一传本的流传史：
皇甫谧并不是述而不作，而是作为编纂者的身份出现。他收集三种不同的黄帝医书重新分类，删繁去复，给予篇目；《内经》的经文在经过长时期的删改已经拥有几“重”的作者。而每一“重”也标示着典籍改编的关键年代。皇甫谧原始的意图是作为“教经”而收集这些旧文献，165但《内经》的“经”与《甲乙经》的“经”意义已经不同，后者的目的是意图作为制度化的知识而设计的。在南北朝《甲乙经》，与其他《内经》系医书已受到医者的青睐。例如：《魏书·崔彧传》：“彧少尝诣青州，逢隐逸沙门，教以《素问》、《九卷》及《甲乙》，遂善医术。”166仍又如《北齐书·马嗣明传》：“马嗣明，河内人，少明医术，博纵经方，《甲乙》、《素问》、《明堂》、《本草》，莫不成育，为人诊候，一年前知其生死”。167隋唐以下，《甲乙经》已成为习医必读的教材。
传授方式的改变与书籍格式的变化有密切关系。余嘉锡说：“专门之学衰而后著述之界严，于此可以知体例变迁之故矣。”168《甲乙经》是第一部具有医经完整目录、篇名的医典。在这个阶段，医书“序”的体例开始普遍；序文其实也是文本公开化的象征，因为在秘密授书的时代是不会流行这种著作体例的。169余嘉锡又说：“古书既多不出一手，又学有传人，故无自序之例。”170典籍从早期师徒个别传授的私密特性，如今它所预设的读者群便有所不同。皇甫谧自序说，如果不精通医理，即便有忠孝之心、仁慈的性格，国家和父母有难、人民遭受病痛，也只能束手无策。171
医经重新分类整理的同时，在医学体裁也有由问答体到论述体演变的现象。例如，王叔和的《脉经》中偶有问答之例：“问曰：病有血分，何谓也？师曰：经水前断，后病水，名曰血分。此病为难治。”172这里的“师”并不依托圣人；全书问答体的篇幅也不多。特别值得注意的是，方书出现“论”的新体例。从出土的方书来看，经方的书写格式多在疾病之下列一或数个治疗的药方，并没有太多病理或药理的解释。173但魏晋以下的方书有“论”，医家个人可以在古代医经之外表达新见。陶弘景在为3世纪的葛洪《肘后方》作序时，指出：“凡此诸方，皆是撮其枢要，或名医垂记，或累世传良，或博闻有验，或自用得力，故复各题秘要之说，以避文繁。又用药有旧法，亦复假事事诠诏，今通立定格，共为成准。”174方书从经验的层次进一步产生系统性的论说。
“方论”的勃兴显示作者意识的强化，以及师资观念的转变。而且，这一时期涌现大量临床实用性的方书，是汉以前数十倍之多。事实上，从数量来看，历代方书一直占医书之主流。据统计《千金方》载方五千三百余首，《外台秘要》、《太平圣惠方》渐次递增，至《圣济总录》则高达两万首以上。方论浩繁，不禁令医家望方浩叹。然而，正典化的历程并不是像滚雪球越来越多的累积过程，而是以排除为原则，最后留下来的是属于秦汉医家及后人续增理论、规范性的“经”籍。今本《金匮要略》，宋人林亿等序文后有遗文一篇，据考证应与张仲景医方及论有关175：“仲景金匮录岐黄《素》、《难》之方，近将千卷，患其混杂繁重，有求难得。故周流华裔九州之内，收合奇异，捃拾遗逸，拣选诸经筋髓，以为方论一编。”176换言之，方论终必以诸经筋髓为依归。
医学的边界也有微妙的调整。汉代广义的“医学”（方技）包括神仙与房中术。由于世袭医学与道教医学的成立，表现在知识分类上有极明显的变迁。阮孝绪的《七录》，把“医经”、“医方”归入“技术录”；而“仙道录”之下另有“经戒”、“服饵”、“房中”、“符图”等分支；其中，服饵、房中近乎《汉书·艺文志·方技略》的“神仙”、“房中”。阮孝绪说：“但房中、神仙，既入仙道；医经、经方，不足别创。”177医学与数术合为一录，不再各自独立成门，而房中、神仙之术则为道教所吸纳精益求精，派生出更多的门类技术。178而《隋书·经籍志》的“医方”归于诸子之学，而“道经”一项相应于道教医学的成立，其下有房中、经戒、服饵、符录之书。179医学史总的趋势，是逐渐把神仙、房中排除于“医”的范畴之外。
“正典化”的演变也见于《隋书·经籍志》。此书收录梁、陈、齐、周、隋五代官私书目所收现存典籍。其中“医方”类，承袭《汉书·艺文志》中“方技”的精神，也有《周礼·天官·医师》（食医、疾医、疡医、兽医）内容。180由此，可以得知汉至六朝以来医学的变迁史。清章宗源、姚振宗《隋书经籍志考证》认为“医方”收录之书其实是合并了二份医书书单：“是篇章法显分上下，与他类不同，因从而厘析之；上篇五类，下篇六类。”181
先将两份医书书单的书名排列如下（书名的号码为作者所加）：
书单（一）
1 《黄帝素问》九卷，梁八卷。
2 《黄帝甲乙经》十卷，音一卷，梁十二卷。
3 《黄帝八十一难》二卷，梁有《黄帝众难经》一卷，吕博望注，亡。
4 《黄帝针经》九卷，梁有《黄帝针灸经》十二卷，徐悦、龙衔素《针经并孔穴虾蟆图》三卷，《杂针经》四卷，程天祚《针经》六卷，《灸经》五卷，《曹氏灸方》七卷，秦承祖《偃侧杂针灸经》三卷，亡。
5 《徐叔响针灸要钞》一卷
6 《玉匮针经》一卷
7 《赤乌神针经》一卷
8 《岐伯经》十卷
9 《脉经》十卷，王叔和撰。
10 《脉经》二卷，梁《脉经》十四卷。又《脉生死要诀》二卷；又《脉经》六卷，黄公兴撰；《脉经》六卷，秦承祖撰；《脉经》十卷，康普思撰，亡。
11 《黄帝流注脉经》一卷，梁有《明堂流注》六卷，亡。
12 《明堂孔穴》五卷，梁《明堂孔穴》二卷，《新撰针灸穴》一卷，亡。
13 《明堂孔穴图》三卷
14 《明堂孔穴图》三卷，梁有《偃侧图》八卷，又《偃侧图》二卷。
15 《神农本草》八卷，梁有《神农本草》五卷，《神农本草属物》二卷，《神农明堂图》一卷，《蔡邕本草》七卷，《华佗弟子吴普本草》六卷，《陶隐居本草》十卷，《随费本草》九卷，《秦承祖本草》六卷，《王季璞本草经》三卷，《李譡之本草经》、《谈道术本草经钞》各一卷，《宋大将军参军徐叔响本草病源合药要钞》五卷，《徐叔响等四家体疗杂病本草要钞》十卷，《王末钞小儿用药本草》二卷，《甘濬之痈疽耳眼本草要钞》九卷，《陶弘景本草经集注》七卷，《赵赞本草经》一卷，《本草经辅行》、《本草经利用》各一卷，亡。
16 《神农本草经》四卷，雷公集注。
17 《甄氏本草》三卷
18 《桐君药录》三卷，梁有《云麾将军徐滔新集药录》四卷，《李譡之药录》六卷，《药法》四十二卷，《药律》三卷，《药性》、《药对》各二卷，《药目》三卷，《神农采药经》二卷，《药忌》一卷，亡。
19 《太清草木集要》二卷，陶隐居撰。
20 《张仲景方》十五卷，仲景，后汉人。梁有黄素药方二十五卷，亡。
21 《华佗方》十卷，吴普撰。佗，后汉人。梁有《华佗内事》五卷，又《耿奉方》六卷，亡。
22 《集略杂方》十卷
23 《杂药方》一卷，梁有《杂药方》四十六卷。
24 《杂药方》十卷
25 《寒食散论》二卷，梁有《寒食散汤方》二十卷，《寒食散方》一十卷，《皇甫谧、曹歙论寒食散方》二卷，亡。
26 《寒食散对疗》一卷，释道洪撰。
27 《解寒食散方》二卷，释智斌撰。梁《解散论》二卷。
28 《解寒食散论》二卷，梁有《徐叔响解寒食散方》六卷，《释慧义寒食解杂论》七卷，亡。
29 《杂散方》八卷，梁有《解散方》、《解散论》各十三卷，《徐叔响解散消息节度》八卷，《范氏解散方》七卷，《解释慧义解散方》一卷，亡。
30 《汤丸方》十卷
31 《杂丸方》十卷，梁有《百病膏方》十卷，《杂汤丸散酒煎薄帖膏汤妇人少小方》九卷，《羊中散杂汤丸散酒方》一卷，《疗下汤丸散方》十卷。
32 《石论》一卷
33 《医方论》七卷，梁有《张仲景辨伤寒》十卷，《疗伤寒身验方》、《徐文伯辨伤寒》各一卷，《伤寒总要》二卷，《支法存申苏方》五卷，《王叔和论病》六卷，《张仲景评病要方》一卷，《徐叔响、谈道述、徐悦体疗杂病疾源》三卷，《甘濬之痈疽部党杂病疾源》三卷，《府藏要》三卷，亡。
34 《肘后方》六卷，葛洪撰。梁二卷。《陶弘景补阙肘后百一方》九卷，亡。
35 《姚大夫集验方》十二卷
36 《范东阳方》一百五卷，录一卷，范汪撰。梁一百七十六卷。梁又有《阮河南药方》十六卷，阮文叔撰。《释僧深药方》三十卷，《孔中郎杂药方》二十九卷，《宋建平王典术》一百二十卷。《羊中散药方》三十卷，羊欣撰。《褚澄杂药方》二十卷，齐吴郡太守褚澄撰。亡。
37 《秦承祖药方》四十卷，见三卷。梁有《阳眄药方》二十八卷，《夏侯氏药方》七卷，《王季琰药方》一卷，《徐叔响杂疗方》二十二卷，《徐叔响杂病方》六卷，《李譡之药方》一卷，《徐文伯药方》二卷，亡。
38 《胡洽百病方》二卷，梁有《治卒病方》一卷。《徐奘要方》一卷，无锡令徐奘撰。《辽东备急方》三卷，都尉臣广上。《殷荆州要方》一卷，殷仲堪撰。亡。
39 《俞氏疗小儿方》四卷，梁有《范氏疗妇人药方》十一卷，《徐叔响疗少小百病杂方》三十七卷，《疗少小杂方》二十卷，《疗少小杂方》二十九卷，《范氏疗小儿药方》一卷，《王末疗小儿杂方》十七卷，亡。
40 《徐嗣伯落年方》三卷，梁有《徐叔响疗脚弱杂方》八卷，《徐文伯辨脚弱方》一卷，《甘濬之疗痈疽金创要方》十四卷，《甘濬之疗痈疽毒惋杂病方》三卷，《甘伯齐疗痈疽金创方》十五卷。亡。
41 《陶氏效验方》六卷，梁五卷。梁又有《疗目方》五卷，《甘濬之疗耳眼方》十四卷，《神枕方》一卷，《杂戎狄方》一卷，宋武帝撰。《摩诃出胡国方》十卷，摩诃胡沙门撰。又《范晔上香方》一卷，《杂香膏方》一卷。亡。
42 《彭祖养性经》一卷
43 《养生要集》十卷，张湛撰。
44 《玉房秘诀》十卷
45 《墨子枕内五行纪要》一卷，梁有《神枕方》一卷，疑此即是。
46 《如意方》十卷
47 《练化术》一卷
48 《神仙服食经》十卷
49 《杂仙饵方》八卷
50 《服食诸杂方》二卷，梁有《仙人水玉酒经》一卷。
51 《老子禁食经》一卷
52 《崔氏食经》四卷
53 《食经》十四卷，梁有《食经》二卷，又《食经》十九卷。《刘休食方》一卷，齐冠军将军刘休撰。亡。
54 《食馔次第法》一卷，梁有《黄帝杂饮食忌》二卷。
55 《四时御食经》一卷，梁有《太官食经》五卷，又《太官食法》二十卷，《食法杂酒食要方白酒》并《作物法》十二卷，《家政方》十二卷，《食图》、《四时酒要方》、《白酒方》、《七日面酒法》、《杂酒食要法》、《杂藏酿法》、《杂酒食要法》、《酒》并《饮食方》、《
及铛蟹方》、《羹翙法》、《
膢朐法》、《北方生酱法》各一卷，亡。
56 《疗马方》一卷，梁有《伯乐疗马经》一卷，疑与此同。
书单（二）
57 《黄帝素问》八卷，全元起注。
58 《脉经》二卷，徐氏撰。
59 《华佗观形察色并三部脉经》一卷
60 《脉经决》二卷，徐氏新撰。
61 《脉经钞》二卷，许建吴撰。
62 《黄帝素问女胎》一卷
63 《三部四时五藏辨诊色决事脉》一卷
64 《脉经略》一卷
65 《辨病形证》七卷
66 《五藏决》一卷
67 《论病源候论》五卷，目一卷，吴景贤撰。
68 《服石论》一卷
69 《痈疽论方》一卷
70 《五藏论》五卷
71 《虐论并方》一卷
72 《神农本草经》三卷
73 《本草经》四卷，蔡英撰。
74 《药目要用》二卷
75 《本草经略》一卷
76 《本草》二卷，徐太山撰。
77 《本草经类用》三卷
78 《本草音义》三卷，姚最撰。
79 《本草音义》七卷，甄立言撰。
80 《本草集录》二卷
81 《本草钞四卷》四卷
82 《本草杂要诀》一卷
83 《本草要方》三卷，甘濬之撰。
84 《依本草录药性》三卷，录一卷。
85 《灵秀本草图》六卷，原平仲撰。
86 《芝草图》一卷
87 《入林采药法》二卷
88 《太常采药时月》一卷
89 《四时采药及合目录》四卷
90 《药录》二卷，李密撰。
91 《诸药异名》八卷，沙门行矩撰。本十卷，今阙。
92 《诸药要性》二卷
93 《种植药法》一卷
94 《种神芝》一卷
95 《药方》二卷，徐文伯撰。
96 《解散经论并增损寒食节度》一卷
97 《张仲景疗妇人方》二卷
98 《徐氏杂方》一卷
99 《少小方》一卷
100 《疗小儿丹法》一卷
101 《徐太山试验方》二卷
102 《徐文伯疗妇人瘕》一卷
103 《徐太山巾箱中方》三卷
104 《药方》五卷，徐嗣伯撰。
105 《堕年方》二卷，徐太山撰。
106 《效验方》三卷，徐氏撰。
107 《杂要方》一卷
108 《玉函煎方》五卷，葛洪撰。
109 《小品方》十二卷，陈延之撰。
110 《千金方》三卷，范世英撰。
111 《徐王方》五卷
112 《徐王八世家传效验方》十卷
113 《徐氏家传秘方》二卷
114 《药方》五十七卷，后魏李思祖撰。本百一十卷。
115 《禀丘公论》一卷
116 《太一护命石寒食散》二卷，宋尚撰。
117 《皇甫士安依诸方撰》一卷
118 《序服石方》一卷
119 《服玉方法》一卷
120 《刘涓子鬼遗方》十卷，龚庆宣撰。
121 《疗痈经》一卷
122 《疗三十六瘘方》一卷
123 《王世荣单方》一卷
124 《集验方》十卷，姚僧垣撰。
125 《集验方》十二卷
126 《备急单要方》三卷，许澄撰。
127 《药方》二十一卷，徐辨卿撰。
128 《名医集验方》六卷
129 《名医别录》三卷，陶氏撰。
130 《删繁方》十三卷，谢士秦撰。
131 《吴山居方》三卷
132 《新撰药方》五卷
133 《疗痈疽诸疮方》二卷，秦政应撰。
134 《单复要验方》二卷，释莫满撰。
135 《释道洪方》一卷
136 《小儿经》一卷
137 《散方》二卷
138 《杂散方》八卷
139 《疗百病杂丸方》三卷，释昙鸾撰。
140 《疗百病散》三卷
141 《杂汤方》十卷，成毅撰。
142 《杂疗方》十三卷
143 《杂药酒方》十五卷
144 《赵婆疗漯方》一卷
145 《议论备豫方》一卷，于法开撰。
146 《扁鹊陷水丸方》一卷
147 《扁鹊肘后方》三卷
148 《疗消渴众方》一卷，谢南郡撰。
149 《论气治疗方》一卷，释昙鸾撰。
150 《梁武帝所服杂药方》一卷
151 《大略丸》五卷
152 《灵寿杂方》二卷
153 《经心录方》八卷，宋侠撰。
154 《黄帝养胎经》一卷
155 《疗妇人产后杂方》三卷
156 《黄帝明堂偃人图》十二卷
157 《黄帝针灸虾蟆忌》一卷
158 《明堂虾蟆图》一卷
159 《针灸图要诀》一卷
160 《针灸图经》十一卷，本十八卷。
161 《十二人图》一卷
162 《针灸经》一卷
163 《扁鹊偃侧针灸图》三卷
164 《流注针灸》一卷
165 《曹氏灸经》一卷
166 《偃侧人经》二卷，秦承祖撰。
167 《华佗枕中炙刺经》一卷
168 《谢氏针经》一卷
169 《殷元针经》一卷
170 《要用孔穴》一卷
171 《九部针经》一卷
172 《释僧匡针灸经》一卷
173 《三奇六仪针要经》一卷
174 《黄帝十二经脉明堂五藏人图》一卷
175 《老子石室兰台中治癞符》一卷
176 《龙树菩萨药方》四卷
177 《西域诸仙所说药方》二十三卷，目一卷。本二十五卷。
178 《香山仙人药方》十卷
179 《西域波罗仙人方》三卷
180 《西域名医所集要方》四卷，本十二卷。
181 《婆罗门诸仙药方》二十卷
182 《婆罗门药方》五卷
183 《耆婆所述仙人命论方》二卷，目一卷。本三卷。
184 《乾陀利治鬼方》十卷
185 《新录乾陀利治鬼方》四卷，本五卷，阙。
186 《伯乐治马杂病经》一卷
187 《治马经》三卷，俞极撰，亡。
188 《治马经》四卷
189 《治马经目》一卷
190 《治马经图》二卷
191 《马经孔穴图》一卷
192 《杂撰马经》一卷
193 《治马牛驼骡等经》三卷，目一卷。
194 《香方》一卷，宋明帝撰。
195 《杂香方》五卷
196 《龙树菩萨和香法》二卷
197 《食经》三卷，马琬撰。
198 《会稽郡造海味法》一卷
199 《论服饵》一卷
200 《淮南王食经》并目百六十五卷，大业中撰。
201 《膳羞养疗》二十卷
202 《金匮录》二十三卷，目一卷。京里先生撰。
203 《练化杂术》一卷，陶隐居撰。
204 《玉衡隐书》七十卷，目一卷。周弘让撰。
205 《太清诸丹集要》四卷，陶隐居撰。
206 《杂神丹方》九卷
207 《合丹大师口诀》一卷
208 《合丹节度》四卷，陶隐居撰。
209 《合丹要略序》一卷，孙文韬撰。
210 《仙人金银经并长生方》一卷
211 《狐刚子万金决》二卷，葛仙公撰。
212 《杂仙方》一卷
213 《神仙服食经》十卷
214 《神仙服食神秘方》二卷
215 《神仙服食药方》十卷，抱朴子撰。
216 《神仙饵金丹沙秘方》一卷
217 《卫叔卿服食杂方》一卷
218 《金丹药方》四卷
219 《杂神仙丹经》十卷
220 《杂神仙黄白法》十二卷
221 《神仙杂方》十五卷
222 《神仙服食杂方》十卷
223 《神仙服食方》五卷
224 《服食诸杂方》二卷
225 《服饵方》三卷，陶隐居撰。
226 《真人九丹经》一卷
227 《太极真人九转还丹经》一卷
228 《练宝法》二十五卷，目三卷。本四十卷，阙。
229 《太清璇玑文》七卷，冲和子撰。
230 《陵阳子说黄金秘法》一卷
231 《神方》二卷
232 《狐子杂决》三卷
233 《太山八景神丹经》一卷
234 《太清神丹中经》一卷
235 《养生注》十一卷，目一卷。
236 《养生术》一卷，翟平撰。
237 《龙树菩萨养性方》一卷
238 《引气图》一卷
239 《道引图》三卷，立一，坐一，卧一。
240 《养身经》一卷
241 《养生要术》一卷
242 《养生服食禁忌》一卷
243 《养生传》二卷
244 《帝王养生要方》二卷，萧吉撰。
245 《素女秘道经》一卷，并《玄女经》。
246 《素女方》一卷
247 《彭祖养性》一卷
248 《郯子说阴阳经》一卷
249 《序房内秘术》一卷，葛氏撰。
250 《玉房秘诀》八卷
251 《徐太山房内秘要》一卷
252 《新撰玉房秘诀》九卷
253 《四海类聚方》二千六百卷
254 《四海类聚单要方》三百卷
这一短一长的两份书单并抄于《隋志·医方》。前份书单1~14医经，15~41本草、经方，42~44房中，45~51神仙，52~56食经、兽医。第二份书单57~71也是以医经为首；72~155本草、方书，数量为前份书单的数倍之多；156~174针灸；175~201各种方书，包括胡方、香方疗法等；202~244神仙、养生；245~252房中；253~254大型方书。值得留心的是，两份书单都以《黄帝素问》为首，依托黄帝的古书仍相当多，别出的《脉经》注解也十分丰富；特别是第二份书单中医经明堂图的遽增。另外，从《隋志》注文中得知，着录医书以梁人最多，数量近140种；182这似乎是医学史断代的一个重要指标。183
方书在上述两份书目皆占最大宗。184然而，医经与方书的位阶不同；5世纪陈延之的《小品方》即强调，原则性的医经为“大品”，应用性的方书则为“小品”：
夫用故方之家，唯信方说。不究药性，亦不知男女长少殊耐、所居土地温凉有早晚不同，不解气血浮沉深浅应顺四时、食饮五味以变性情。唯见方说相应，不知药物随宜，而一概投之，此为遇会得力耳，实非审的为效也。是以《黄帝经》教四海之民，为治异品，此之谓也。今若欲以方术为学者，当精看大品根本经法，随宜制方处针灸，病者自非寿命应终，毒害已伤生气，五劳七伤已竭气血者，病无不愈也。若不欲以方术为学，但以备身防急者，当依方决，看此《经方小品》一部为要也。185
陈延之批评此时各种“方说”横行，因袭旧法，不考虑本草药性，而且没有规范可依循。他心目中的准则是《黄帝经》，也就是《黄帝内经》。186陈延之述医家古今之师承共五家：神农、黄帝、扁鹊、华佗和张仲景。其中，“黄帝矜于苍生，立经施教，教民治病，非但慈于疾苦，亦以以强于国也。”187这无疑是《内经》中黄帝的典型形象。陈延之质疑“后来学者，例不案经，多寻方说，随就增损”188的风气，并且认为习医有次第可循：“童幼始学治病者，亦宜先习此小品，则为开悟有渐，然后可看大品也。”189将医书区分为大品、小品的位阶，这是医经正典化的重要一步。
与陈延之同时代的陶弘景整理《神农本草经》的文本，以为“此书应与《素问》同类”，190也就是把黄帝经视为经典。陶弘景针砭医家不知药理：“今庸医处治，皆耻看本草，或倚约旧方，或闻人传说，或过其所忆，便揽笔疏之，俄然戴面，以此表奇。”191这种论调与前述陈延之的态度是相同的。因此，陶弘景希望以汉代古籍《神农本草经》作为“故方之家”的标准，“药理既昧，所以人多轻之。今案方处治，恐不必卒能寻究本草，更复抄出其事在此，览略看之，易可知验。”192对药理的诉求，正是本草对经方之学凭恃经验的批评。
方论大盛的同时，规范化的呼声此起彼落。南朝梁人全元起首次训解《素问》，即在这种氛围里诞生。193唐中期的王冰改编《素问》即根据全元起本：“而世本纰缪，篇目重叠，前后不伦，文义悬隔。施行不易，披会亦难。岁月既淹，袭以成弊。”所谓的“世本”，除了全元起本，尚有别本。王冰注所引注文有“全注”与“一经言”，也多有“一方”、“或作”等按语，可见当时各种不同的《素问》传本在流通。194而王冰本《素问》增入运气七篇大论可说是“扩大的正典”；而唐人杨上善的《太素》为另一别本类编，从篇幅来看，可说是“缩小的正典”。195整个《内经》的定本化即正典的最后形式到宋代才告一个段落。196
无论是皇甫谧、王叔和、全元起、杨上善或王冰等人的工作，并不是赋予任何经书的正典地位与权威，而是不断地把既有医经的正典性挖掘出来。历来不同医家重新编辑、命名、注解与阅读并不是权威来源，只有书卷本身才是。而正典的功用，涉及了学科成员身份的确认、学科边界的再划定与学术传统的重建等多个层面。
正典化一方面是加强古代典籍的权威，另一方面也稀释这些古书的神圣性。褚澄的《褚氏遗书》有《辨书》一篇谈到对《素问》等古典的态度有三问：
曰：《素问》之书，成于黄岐，运气之宗，起于《素问》，将古圣哲妄耶？曰：尼父删经，三坟犹废；扁鹊卢医，晚出遂多，尚有黄岐之经籍乎？后书之托名圣哲也。曰：然则诸书不足信邪？曰：由汉而上，有说无方，由汉而下，有方无说。说不乖理，方不违义，虽出后学，亦是良医。故知君子之言，不求贫朽；然于武成之策，亦取二三。曰：居今之世，为古之工，亦有道乎？曰：师友良医，因言而识变；观省旧典，假荃以求鱼。博涉知病，多诊识脉，屡用达药，则何愧于古人。197
《内经》经文的“正典形式”也就是经文的最后形式，从汉到六朝一直都变动不居。而运气之说是否出于《素问》原书，未有定论。褚澄所说的“托名”，并不同于前述的“依托”，而是晚出之书假冒古圣哲之名以传书。其次，褚澄自居于“有方”的时代，故提出“说不乖理，方不违义，虽出后学，亦是良医”的说法，意思是方说虽出自后学，但只要不违拗古典义理，也是可取的。作者还引用了两个典故：“君子之言，不求贫朽”典出《礼记·檀弓上》，意思是说书籍产生有其历史条件，所言内容学者不容硬套。“然于武成之策，亦取二三”语出《孟子·尽心篇》，亦即书上的东西不可尽信，二三策即书中一小部分。因此，在尊古之下，医家以临床亲诊校正古典，假荃求鱼，也就无愧于古人了。活用古书，这才是提倡正典的真正目的。
托古之风没有完全消逝。葛洪即说：“世俗苦于贵远贱近，是古非今，恐是此方，无黄帝、仓公、和、鹊、踰跗之目，不能采用，安可强乎？”198相对于葛洪不愿从俗，西晋医家徐熙一族的医学，据说来自某位道士，“（徐）熙好黄、老，隐于秦望山，有道士过求饮，留一瓠（
）与之，曰：‘君子孙宜以道术救世，当得二千石。’熙开之，乃《扁鹊镜经》一卷，因精心学之，遂名震海内。”199此类似扁鹊遇长桑君之故事，而《扁鹊镜经》内容为何，并不清楚。此外，南齐龚庆宣编著的《刘涓子鬼遗方》亦托名“黄父鬼”为作者：
昔刘涓子，晋末于丹阳郊外照射，忽见一物，高二支许，射而中之，如雷电，声若风雨，其夜不敢前追。诘旦，率门徒子弟数人，寻踪至山下，见一小儿提罐，问何往为？我主被刘涓子所射，取水洗疮。而问小儿回：主人是谁人？云：黄父鬼。仍将小儿相随，还来至门，闻捣药之声，比及遥见三人，一人开书，一人捣药，一人卧尔，乃齐声叫突，三人并走，遗一卷痈疽方并药一臼。时从宋武北征，有被疮者，以药涂之即愈。200
又说：
道庆曰：王祖母刘氏有此鬼方一部，道庆祖考相承，谨按处治，万无一失。舅祖涓子兄弟自写，写称云无纸，而用丹阳录，永和（疑为元嘉）十九年，财资不薄，岂复无纸，是以此别之耳。201
此书实为家藏之秘方，却与“禁方”传授仿佛，托名于异人（物）所遗留。其病痈疽诸说，都循《灵枢·痈疽》。例如，卷四（九江黄父痈疽论）全文抄袭《灵枢·痈疽》。仅在问答体例上将“黄帝曰”僭改为“九江黄父问于岐伯曰”。202由此个案，可见断裂中的连续的特质：即在创新中的旧传统因素的延续。
以3世纪为分水岭，中国医学经历了以下一连串根本性的变迁：授书仪式的式微、医学集团的扩大、文本公开化、医书撰写格式的改变、作者意识强化、方书有“论”、目录分类的变迁、古医经的改动以及不同类型医书位阶的确立等，不一而足。中国医学作为正典医学仿如成长茁壮中的胎儿，正等待着瓜熟蒂落了。
“极端的中间”
禁方的时代去矣，依托的真正精神也无所依傍。
不同的技术或医疗传统对典籍的依仗程度不一，中国医学主流发展逐渐形成“以文本为中心”的医学。不过，如葛洪所提示的：书籍“虽不足以藏名山石室，且欲缄之金匮，以示识者。其不可与言，不令见也。”203诚然，若学无传人，经典宁可封诸石室金匮、以待有识之士。
古代医学透过授书仪式传授知识，在此书籍具有建立师徒关系、区别我群与他群（如神仙家、房中家）的功能。授书仪式大概式微于汉魏之间，早先典籍、师资、经验不可分割的知识特质，从此有所分化。道教医学可说是明师类型的知识形态，门阀医学则以血缘相系、家传经验为标示。而魏晋医家整理旧有医经重新划定“医学”的边界，并试图形塑医学知识的正统。
古代医书的权威性源自依托。依托于圣人，他们不仅是技术的作者，同时也是孕育的读者，在现实上欲说服的主要对象。圣人具有“共同个性”，因此政治秩序、自然秩序与身体秩序三者可以协同感通。而圣人之言是自圆自足的；对历代医家来说中国医学可谓是圣人“个性”之集团化，其技术本身也始终沾满资质的色彩。
“正典”医学的发展，一是以《内经》系为主流，根据同一批文本不断重编的历史；另一是注释这些医经的传统的形成。另外，由古代医籍别出分化的论述也层出不穷、迭生新说。中国医学的进程仿如筑室。《内》、《难》、《伤寒》等提供的骨架业已营建周全，后人寓居其中，不过适时代而变稍作增损修葺；但其根本基盘，固未尝撼摇。
从公元前3世纪到公元3世纪，是所谓禁方时代。东汉末至魏晋南北朝是中国医学重整、系统化的时期；其中，3世纪至5世纪又是另一个阶段。第5世纪左右的几本重要医书如《小品方》、《本草经集注》、《褚氏遗书》等都论及古典医经的位阶。到了7世纪，几种核心的医学正典以“皇帝教科书”的面貌示人。我们看到上述三个不同历史阶段，以及旧有的文化形式再创造的现象。
相应时代的变化，君臣伦理让位于血亲关系。如王焘所说：“齐梁之间，不明医术，不得为孝子。”204因此，魏晋六朝的王公侯伯将军及其子弟们纷纷写起了医书。
中国正典医学的叙事浸润于政治史、制度史之中。中国史近年来研究的眼光有两种下降的特色，其一是：“由了解上层为主下降到庶民的研究、对基层社会之注意”。205但中国历来医书所呈现的生命、身体的观念，与不同时代上层的思想、文化是互相渗透、套叠的。我们不同意将“民俗”扩大解释，并以政治制度史用另外一种姿态改写，成为下层社会生活史研究的常态。206换言之，从医疗看中国历史，一方面是竭力从为数庞大的医疗（含养生）文献中挖掘基层社会的心态与生活，另一方面这些研究也必须建立在更缜密、更深入的对上层文化的洞见。这是一种“极端的中间”的研究取向—不仅是中国正典医学发展史的特色，同时也是中国历史本色所系。