二、基本理念阐释
1.社会转型
“社会转型”（social transformation）是“社会结构转型”（the transformation of social costruction）的简称。
“社会结构”不能简单地被理解成社会构建的框架。“社会结构”是一个总体性概念，指的是具有相对稳定功能体系的社会存在范型注33。这个存在范型使社会生活中的各个具体制度、规范要求达于系统性的协调匹配。它分配社会的各种基本权利与义务，规导通过社会合作所产生的各种利益分配，呈现社会文化的基本内容并向社会成员提供共享这种文化的基本方式，培育与塑造着社会成员个体自身。因而，社会结构是关于社会正义问题的第一主题注34。社会结构作为社会存在范型，具有在时空向度上突破具体有限性而延伸展开的特性。它引导着千差万别的日常生活具体实践，并使这些看似千差万别的具体实践成为一个在时空中延伸的系统性存在注35。值得注意的是，虽然社会结构可以形象地理解为社会关系存在的某种框架，以及由这种框架所决定了的社会关系秩序，但是，一方面这种框架在表象上不是实体性的，它只是主体间的关系；另一方面，这种内在秩序不似物理现象那样可以被直接描述，它须通过抽象才能被理解，正是在这个意义上，它是一种如吉登斯所说的“虚拟秩序”注36。然而，就社会结构本身是主体间关系，是主体间内在关系的整体性存在而言，结构又是实体性的。因为，只要作为实体存在的主体总是以关系状态存在，这种关系就是实体自身所固有的一部分，离开了主体的内在关系，亦无所谓实体。所以，社会结构还应当被恰当地作为实体来把握，如是，才能真正把握社会结构自身的客观性特质。
社会结构又是一种特殊的规则-资源体系，不过，它是社会再生产过程中起着最基本作用的规则-资源体系范型注37。它一方面“记忆”了既有的社会关系体系；另一方面又指导着社会关系体系被不断地再生产，使日常生活交往活动关系不断地被组织成一个有序的关系体系而反复地被再生产出来。这个反复再生产的过程，不是简单地照旧复制，而是一个具有开放性特征的再生产过程，是那种不断被“记忆”并引导活动本身不断进行、且在每一具体过程中再生产出其基本特征的过程。即，它只是保证在日常生活具体过程中社会关系最基本特征的被复制。正是在此意义上，社会结构一方面相对于个人而言是先在的；另一方面它又具有如吉登斯所说的“主体的不在场”之特质注38，它作为一种超越于主体的虚拟性存在，为主体提供了一个现实的活动整合框架与规则再生产图式。社会结构对于具体社会成员具有基本的制约与模塑作用。这正如罗尔斯所指出的那样，它“在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人，以及他们所是的那种个人”，并“限制着人们的抱负和希望”，因为它“不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的方式。”注39 也正是由于这个原因，罗尔斯才合理地强调社会结构公正优先于个体善。不过，社会结构既是人具体实践的中介，又是人具体实践的结果，在总体上，它必须且也应当从属于人的实践。这是因为，社会结构本身是人在社会活动过程中所形成的关系结构，只有从人的主体性活动角度才能合理地解释社会结构的起源；尽管社会结构具有某种封闭性特征，但社会结构本身却是进化的，正是主体的能动实践打破了社会结构的封闭性、推进其进化。如果离开了主体的能动实践，社会结构本身也就会在被神话的同时而被僵化，失却其生命力。在这一点上，吉登斯所提出的“结构二重性”理论，强调社会结构与人的活动关系的“制约性”与“使动性”，虽然在具体表述上值得商榷，但在总体上却是合理的。注40
这样，一方面，认识社会结构转型就应当且必须抓住那个社会特定的规则系统与制度体制；另一方面，社会结构转型就应当被理解为是社会存在范型的根本变化，且这种根本变化须置于主体实践立场来理解注41。作为存在范型的社会结构转型，不是社会某些交往规则、资源系统的局部改变，而是系统整体性的改变。这里有如下意指：首先，社会结构性转变只是发生于社会历史性转折时期，它是一种生活、存在、交往方式向另一种生活、存在、交往方式的跃迁。其次，结构本身有局部与全局整体之分，此处社会结构则是作为社会总体存在之结构。局部性的结构变化并不代表社会总体的结构性改变，尽管这种局部性的结构变化可以通过这样那样的方式对社会总体结构性转变起作用。再次，在发生了根本变化的社会结构中，原有的某些因素并没有消失，但是它们会在一种新的秩序中获得新的规定、拥有新的功能。就社会价值要求而言，社会结构转型并不意味着既有的所有价值要求都失却存在的理由，它更多的是意味着一种新的价值结构关系形成，或者如马克斯·舍勒所说的诸价值本身之间的“优先法则”的变化注42。
社会结构性转变类似于汤因比所说文明形态间的更替，是社会发展中的历史性跃迁。这意味着同样一种社会结构的历史形态可以有多种现象性存在，外在现象的改变并不能说明社会本身的历史性变化，只有当存在范型发生根本改变时，社会才会真正发生历史性变化注43，社会基本结构的成功转变是社会历史跃迁的基本标志之一。社会基本结构性改变是社会发展过程中的连续性中断，这种连续性中断是社会发展过程中的革命性变化，而不是对历史自身的绝对否定，当然，此转变本身亦是一过程。
对于晚发民族-国家而言，社会结构转型的实质就是由农业文明向工业文明、由前现代化向现代化、由封闭一元性社会向开放多元性社会的转化，一言以蔽之，就是由传统社会向现代（性）社会的转化。这里的现代（性）是在相对于人类既有文明的传统特性意义上而言，表达的是人类文明演进过程中不同于传统类型的一种新的人类文明类型特质，是传统与现代在文明形态上的二分。因而，当我们在使用现代（性）术语时就意味着：现代（性）社会是对传统社会的异质性超越。这有两个方面的具体含义：一方面，它标示的是文明演进过程中的历史性断裂；另一方面，它标示现代（性）社会相对于传统社会在价值地位上的优越性注44。
当代中国正在发生的社会结构性转变，至少就其原初发动言，是在社会经历多次劫难、付出深重代价后，首先是由政府顺乎民意、根据群众日常生活的创造性活动自上而下所启动，并以经济体制改革、社会主义商品（市场）经济建设为切入点。这种变革虽然在本质上是场革命，但是在实践上却并未表现为玉石俱焚的彻底否定性，而是表现出更多的理性、建设性、有序性。至少在最初的设想中，这种有序变革以经济变革为切入点，保持社会基本稳定，在经济发展基础之上推进社会发展，从而既避免社会结构性转变过程中常见的大的社会动荡，又避免由于这种可能动荡对历史性变革本身可能造成的延误。不过，这种自上而下有序变革的顺利推进须有两个基本条件：须有自下而上的广泛社会创造性活力，它为这种变革提供坚实社会基础；须能提供有效的制度供给，它为变革提供一种背景性安排，这种背景性安排一方面能够激发出社会的巨大活力与创造性，另一方面又能确定社会变革的基本方向与基本路径。
虽然社会变革可以在不同的意义上被理解，但只有那些在历史发展行程中具有革命性意义的变化，才能真正被称之为变革。社会结构转型正是这样一种具有革命性意义的社会变革。本书所谓“变革时期”指的正是这种社会结构转型时期，“变革时期”与“社会结构转型时期”两个概念在本书可以互换。就其历史承负而言，它以当代中国正在发生的社会深刻变革为现实载体。
2.道德失范
“道德失范”（disordered moral , anomie in moral）指因作为存在意义系统的道德价值及其规范要求，或者缺失、紊乱，或者缺少有效性，不能对社会生活发挥正常的整合调节作用，社会所表现出的道德价值混乱、道德行为失范现象。道德失范作为一种社会现象是日常生活的，但它所呈现出的却是社会精神层面的某种冲突、危机，标识着社会主流价值事实上的缺失。一般地说，道德失范首先指的是这样一种社会状态，在这种状态中，社会既有的价值观念与行为范式被普遍怀疑、否定，逐渐失却对社会成员的影响力与约束力，而新的价值观念、行为范式又尚未形成，或尚未被人们普遍接受，对社会成员不具有有效影响力与约束力，从而使得社会成员产生存在的意义危机，行为缺乏明确的规范约束，在现象界形成社会缺少某种正常交往秩序与行为规范的现象。
道德失范以“道德规范”的存在为前提。道德规范是社会生活规范的一种。人们常常将社会生活中的规范理解为游戏规则。然而，游戏规则可以是来自于外界事先确定并加予的规则，社会生活中的规范虽然表现出某种外在加予的特质，但却不能是纯粹外在加予的。它系人们在社会生活过程中所创造，只能是社会生活本身内在所固有的联系与格式。正如黑格尔曾揭示的那样，对义务的考察不仅要有形式的，更要有内容的，对规范的认识也应当有如此。仔细想来，规范有实质与形式两类。形式性规范就是我们日常司空见惯、习以为常的那些以言说、文字所表达的规范要求。可是，如果我们具有一点理性精神或独立自由思想能力，对这些日常规范要求加以反思，则会对此种种规范要求的价值合理性提出质疑：这些规范要求凭什么是合理的？此时，事实上我们就已经将自己的视野对准了规范的实质性方面。安尼尔·吉登斯曾在仔细考察过规则的四种可能意蕴后认为：规则是行动的程序、实践的特征，那些以法律命令、科层规章、游戏规则等言辞表达形式出现的规则，不是规则本身，而是对规则的解释说明注45。吉登斯的“解释说明”一说，易引起人们的误解——严格地说，那只是对这些客观规范的主观表达。社会生活中的规范，就其真实内容而言，是社会生活中的固有客观联系方式，这就是实质性的规范，或如笔者曾说过的“社会伦理秩序”。当这些客观秩序被自觉意识并被自觉表达时，即为外在的规范性要求。人们通常所说的规范要求，实为实质性规则的自觉表达。当这种主观自觉表达一旦出现后，它就有可能脱离其实质性规定，而流为纯抽象的规定。这就是说，一方面，主观表达出的规范要求本身必须在与客观实质性规范相联结中才能获得其充足的规定；另一方面，一旦离开了这种联结，它就会成为空洞的形式，失却其本应有的生活意义与实践方式之要旨。更为重要的是，这种“解释说明”、主观表达总是有赖于作为前提性存在的价值意义系统。正是这价值意义系统，规定了人对生活世界、社会的基本理解、解释、说明与表达。道德规范的核心是社会生活的价值意义系统。
通常认为，道德规范是通过舆论、习惯、风俗、良心维护的用来调节人们行为的规范要求，它是一种可言说的要求。然而，此种理解值得疑问。道德规范可以言说，但又不仅仅是可言说的，甚至可言说的并不是其最重要特征。可言说的只是表达了存在的某种内在特性。这样，道德规范首先就是一种存在的内在特性，是生活共同体的一种内在凝聚方式。如是，说道德失范，其主旨就不是指生活中言说的道德规范的缺失或无效，而是指生活共同体内在凝聚性及其社会交往内在法则的缺失。这是一种生活共同体及其生活方式自身的内在缺憾，需要通过生活共同体及其生活方式的完善才能得到有效克服注46。
“道德失范”内在地隐含着两个方面的内容：其一，人们行为层面的不合某种道德规范，是现象界的行为越轨；其二，人们内在精神世界中意义系统被破坏、动摇、否定或失落。人们现象界中的行为越轨只不过是内在精神世界状态的具象化。人们内在精神世界的这种种变化又大致有两种类型：一是拥有基本的价值意义体系，只是由于种种原因心灵迷茫困惑、意志薄弱，如亚里士多德所说的那样“不能自制”；一是缺失基本价值意义体系，内在精神家园荒芜枯槁。在前一种情形中，存有基本的良知，在后一种情形中，则基本良知迷失。如果将“道德失范”的这两个方面统一考虑，那么，就不难发现：道德失范以人们心灵中的意义系统危机为基本内容，并表现为行为层面的越轨现象；行为中的越轨可能是缘于内在良知缺失，亦可能是缘于意志力薄弱。虽然对于两种行为越轨现象的克服均应以意义系统为核心，但前者的关键在于首先建立一种具有合理性的意义系统，后者的关键则在于通过一系列有效手段增强意志力。统一二者，对于一个社会而言，就是应当向社会成员提供一种合乎人性健康生长的生活世界，使人们在过好生活过程中接受明晰的价值意义系统，养成好习惯，陶冶情操，锻炼意志力。
法国社会学家杜克凯姆（Emile Durkheim ）曾首先使用“社会失范”这一概念，并用来描述当社会规范不力、彼此矛盾或规范缺失时在个人与社会中出现的混乱状态。在一个高度失范的社会中，由于社会成员没有共同的生活目标与价值标准，缺少行为的指南与约束，因而社会有解体的危险注47。杜克凯姆认为，个人的行为必须由社会规范控制，社会规范应当是一个完整、没有冲突的体系，当社会存在着规范不明确或规范相互抵牾时，就会出现社会失范；在社会失范的情况下，个人不具备自我实现与获得幸福的条件。后来，美国社会学家默顿又在杜克凯姆的基础上进一步认为社会失范指的是这样一种社会状态，在这种状态中社会所规定的目标同决定着达到这些目的的规范不一致，即，当社会所规定的目标与用以达到这种目标、且为社会所规范引导的手段不一致时，社会出现失范现象注48。杜克凯姆、默顿对于“社会失范”的分析，完全可以适用于对“道德失范”的分析。因为，在他们对社会失范的分析中，价值标准、规范体系、意义系统的缺失或抵牾是关键，而价值标准、规范体系、意义系统的缺失、抵牾，即为道德失范的基本特征。道德失范是社会失范的核心。
如果在思维行程中贯注一种历史辩证法精神，如果承认规范体系、意义系统本身不是先在、凝固不变的，而是由社会生活方式所决定、并随着社会生活本身的变化而发展变化着的，那么，就应当承认由生活方式所决定的规范体系、意义系统本身也是一个充满内在否定性的生长过程。随着社会交往方式、生活条件的变迁，既有的社会规范体系、意义系统，或者内部产生矛盾，或者本身已经不能满足社会生活要求时，就会逐渐地或迅速地出现被修正、改变等现象注49。规范体系、意义系统的这种内在冲突、被修正现象，在社会发展过程中来看，是其自身发展的中介环节。没有这种内在冲突、被修正过程，就没有社会意义系统提升之可能。在这种内在冲突及其修正过程中，作为社会价值评价标准的善恶本身，各自亦会向对立面转化。正是在这个意义上，道德失范又是社会新价值体系或意义系统形成必不可少的中介注50。严格地说，任何一个社会形态，任何一个社会历史时期，都有可能存在着道德失范现象。根据辩证法的内在否定性思想，社会有道德失范现象并不奇怪，绝对地没有道德失范现象倒是奇怪的。也正是在这个意义上，道德失范现象并不是一个绝对消极的因素——尽管在日常经验生活中，每当我们提到“道德失范”时，在情感上总是对其隐含着某种拒斥、否定性态度。
吉登斯在分析规则时，曾从结构二重性思想出发，依规则的作用性质将其分为两类：意义构成型规则与规范约束型规则。在他看来，作为游戏规则的规则只有简单的规范约束性，他更看重的是意义构成型规则注51。吉登斯这一思想给予我们的启示就在于：在社会发展过程中总会出现对既有规范挑战的现象。一个社会固然需要规范及其共识作为整合的基础，但亦不可忽视对规范的挑战问题。这主要关涉两个方面：其一，如何使这种挑战保持在既有社会基本结构中，不至于毁灭既有的基本结构、秩序；其二，更为重要的是如何从这种挑战中获得社会进一步发展的动力。这种挑战构成了社会发展的新契机、新场景，并事实上成为社会进程中的新机遇。在这里，关键的是以一种制度化、规范化了的方式面对并迎接挑战——无论这种挑战的具体内容是何，均以一定的程序与方式进行，进而使得这个社会本身一方面维持在既有的深层秩序之中，另一方面又在稳定中具有开放性，不断发展。这个一定的程序、方式，就是类似于吉登斯所说的意义构成型规则，这就是民主制度下的社会自我调适规则或机制。
虽然“道德失范”是一价值判断，不过，它本身却首先是一种现象描述。它所能直接陈述的只是社会处于一种道德价值缺失及其混乱无序状态，除此之外，它本身并不能表白更多的内容。然而，道德失范现象本身又是一定社会生活内容的显现。它可以缘于民族分裂、内战不已，缘于军阀割据、天下大乱，缘于外敌内患、里外勾结，也可以缘于天下无道、社会没落，当然亦可以缘于自觉调整中的两种不同存在范型的过渡，等等。孤立地说道德失范并没有什么意义，但是，一旦深入道德失范所赖以生成的社会生活过程、判断标准，道德失范就有其特殊的质的规定性，它就会在现象描述之外具有了质的判断性，具有价值判断意义。
即使是作为一种现象描述，“道德失范”也隐含着一个前提：某种既定价值标准的存在。正是相对于这个价值标准才谈得上所谓失范与否。这样，说“道德失范”又隐含着另一个前提：存在着某种价值标准，以及这个价值标准本身合理性的自明性，否则，所谓“道德失范”就无从谈起。如是，即使是作为现象描述性的“道德失范”本身也并不是完全价值中性的。它在作出这种描述的同时，事实上就隐含着对某种既有价值体系的偏好，并是对偏离这一价值体系现象的否定。也正由于此，“道德失范”概念与“社会失范”概念一样，当在日常生活中被人们使用时，就事实上多多少少地包含着某种贬义。然而，问题的关键在于：既然“道德失范”这一现象性描述在进入具体生活过程后就具有质的判断性，那么，就必须对隐含其后的判断标准本身的合理性提出理性的质疑。不同的社会历史时代、不同的社会生活方式，具有不同的自身交往关系结构、意义系统；甚至不同的社会利益集团，也会有不同的社会交往方式、关系结构与意义系统。在一特定的社会历史时代，往往有两种价值体系或意义系统：社会共同体在漫长历史过程中所形成的类似于所谓天理、人心的具有普世性、超越性的价值意义系统；以及那个时代在经济、政治上占主导地位的利益集团的价值意义系统。这两种价值体系或意义系统存在着内在紧张与冲突的可能。因而，当我们说“道德失范”时，首先就必须明晰是在何种意义上、相对于何种价值意义系统而言。即，当我们能够说“道德失范”时，首先必须要求这种事实上充作判断标准的、占社会主导地位的价值要求本身具有合理性。如是，我们的视野就通过这种现象性描述深入到社会历史领域。只有在社会历史观的指导之下，“道德失范”才能获得自己使用的充分正当根据。
对当代中国社会道德失范现象的合理认识，视野首先应当对准人类文明演进的历史过程。我们讨论当代中国社会生活中的社会道德失范问题，事实上总是置于社会转型这一话语背景之中，它的要旨是社会转型过程中社会道德失范问题。所以，我们对于现时期中国社会生活中的道德失范现象的把握，就应当是与对中国正在发生的社会转型、社会变革这一历史性过程的认识相联系。
正如前面曾指出的，道德失范首先是一种现象性描述。道德失范可以在任何一种社会背景的不同范围内发生。依据道德失范发生的社会背景，道德失范又可以分为常态下的道德失范与转型期中的道德失范两类。前者指非社会结构转型时期的社会道德失范现象，后者指处于结构转型时期的社会道德失范现象。二者的根本区别在于：出现道德失范现象时的那种社会生活方式本身的合理性基础是否存在。
常态下的道德失范，其所赖以形成的那个社会生活方式在根本上仍然没有失却其存在的合理性根据，因而，一般说来，第一，这种道德失范一般不会形成大规模、全局性、持续性的社会现象，它更多的可能是在一种局部、暂时意义上的。第二，虽然这种道德失范也可能会以不同的方式最终转化为推进理性进步的积极力量，但它本身对社会秩序更多的是具有直接消解性的消极性。然而，值得特别注意的是，常态下的道德失范现象并不是绝对消极的，这不仅是在社会价值系统圆圈运动的辩证法抽象意义上而言，亦是在具体确定性意义上而言。诸如，在已经实现现代化的结构性转变社会中，在新科技革命的冲击下，会出现一系列逸脱既有道德价值体系的社会现象，使社会表现出道德失范现象。就生命领域而言，代孕、人工堕胎、安乐死、克隆、某些特殊的单亲家庭；再如，不同种族间的通婚（如美国最先具有反叛精神的白人与黑人通婚）、不同文化间的融合、同性恋、同性婚姻，等等，都会产生对既有道德价值的强烈冲击。这种冲击本身就是一种具有革命性的事件，其所带来的直接结果可能就是意义系统、价值精神的理性进步。这就是说，即使是在常态下，某些道德失范自身的价值属性具有善的可能。尽管我们不能绝对说常态下的社会道德失范都是消极的，也不能否定常态下的社会道德失范最终会转化为某种改良、推进社会发展的积极因素，甚至也不能否定常态下的某些道德失范现象本身就是积极的，但是，较之社会转型时期的道德失范，它在总体上具有更多的直接消极性特质可能。
社会转型时期中的道德失范，其存在根据在于社会生活方式及其价值意义系统本身正在发生深刻变化。它一方面意味着曾经在一个相当长的历史时期中对社会生活发挥有效调节作用的社会价值规范体系的合理性受到强烈冲击，一种新的社会价值规范体系正在孕育与诞生之中；另一方面意味着这种社会道德失范的原因在于两种生活方式、两种社会价值规范体系的更替。这种失范表明，旧的意义系统、价值体系在日益变革了的社会中已失却其原有的社会效用，新的社会意义系统、价值体系尚未完全建立。它揭示：克服这种道德失范现象的根本途径在于建立健全新的社会生活交往方式，以及与其相适应的社会制度体制；克服这种社会道德失范现象，实践的教化比简单的说教更为重要。以一种历史的眼光观之，转型时期中的道德失范负有建立起一种新的社会价值规范体系、意义系统的历史使命。正是在此意义上，它较之常态下的道德失范，具有更多的直接积极性特质，在它的否定性形式中表达了更多的肯定性内容。
当然，说转型期的道德失范具有更多的直接积极性特质，并不是说转型期中出现的道德失范现象本身都无条件地是积极的，都能自然乃至必然地就可以直接成为社会价值体系、规范世界发展的中介环节。事实上，转型期的道德失范现象自身亦是良莠陈杂、泥沙俱下，其中不乏即使是在新价值体系、规范世界看来亦是没落腐朽的东西。看不到这一点，则过于幼稚。然而，也并不能因为这一点，就无视其在总体上的更多积极性特质。这是其一。其二，历史亦已多次表明：转型时期的社会道德失范亦有可能成为一种文明类型的坟墓。只有以积极的态度对待并选取积极有效的措施建设起一个新的生活世界，建立起一个新的社会意义系统与规范世界，从而以积极的态度、采取积极的措施克服道德失范现象，转型期的道德失范才能成为社会价值意义系统历史发展过程中的现实中介。
社会道德失范现象总是通过一个个成员的现实行为呈现，或者换个角度说，社会道德失范现象只不过是社会成员道德行为失范的具象化、宏大化存在。在此意义上，社会道德失范与个体道德失范只不过是同一问题的两个方面注52。正如前述，虽然道德失范揭示了社会成员的内在意义系统危机，但是这种内在意义系统危机仍然可以区分为良知缺失与良知遮掩两种类型。因而，研究道德失范就应当且必须关注与研究个体的良知及其意志力培养问题。
社会是一个发展着的可能世界。人类文明在人类不断克服自身所遇到的问题过程中进步。没有新的挑战，没有对问题的不断克服，就不可能有文明的演进。当代中国社会生活中出现了普遍的道德失范现象，确实令人担忧：中华民族向何处去？然而，当代中国社会生活中出现的普遍道德失范现象又是一个社会转型过程中的问题，即，它并不是一般的社会道德失范，而是一种伴随着深刻社会变革而产生的社会剧烈振荡性的道德失范，是文明发展过程中的道德失范。在这种社会道德失范中孕生着新的生活世界及其新的生活秩序。因而，正是在这个意义上，当代中国社会生活中出现的社会道德失范现象，又给中华民族的精神发展提供了一个契机。一个新的生活范型正在来临。只要我们以严肃的态度，开拓进取，拼搏不已，那么，我们这个古老的民族就会进入一个新时代，我们就会拥有一个新的具有生命力的意义系统及其规范世界。
不过，问题的关键在于：社会转型期道德失范的这种价值意义系统重构的历史功能，并不意味着与新时代相适应的新的价值意义系统能够自发到来，相反，它一定须通过我们在创造新生活艰难实践过程中的自觉努力才能获得。如果在现代化过程中，我们只注重外在物的方面，冷落、无视乃至贬抑社会价值意义体系的重构，如果我们只注重物质生活的改善，而无视精神生活的提高，如果我们只注重物质财富的创造，而无视精神财富的创造，那么，我们就根本无法实现现代化的历史梦想——一个身子进入现代社会、享受着现代物质财富，但精神却仍然停留在过去时代的个人或民族，只能是现代精神侏儒，不会成为现代文明的存在者，因而没有未来。转型期的道德失范须通过自觉的现代人文价值意义系统重构得到真正克服。如果经过几十年的物质财富高速积累，我们仍然没有建设起一种新的具有生命力的社会价值意义系统，社会道德失范现象不仅没有得到有效扼制，反而以某种方式变得更为严重，那么，这个民族的未来令人严重担忧。
3.制度公正
“制度”（institution）在政治学、社会学中既包含“机构”的含义，也表示规范化、定型化了的行为方式，且往往这两个方面交织在一起注53，在经济学中则被理解为管束、支配人们经济交往活动的一套行为规则、程序注54。然而，无论制度在何种意义上被使用，它都是从非个人关系角度表示一种人与人之间关系且具有规范意义的范畴注55。本书从政治-伦理学的角度将“制度”理解为规范化、定型化了的正式行为方式与交往关系结构。这种规范化、定型化了的正式行为方式与交往关系结构，受到一定权力机构的强力保障，它表现于外则体现为具有管束、支配、调节作用的行为规则、程序。
本书所理解的制度与制度经济学所规定的制度有所区别。制度经济学将制度区分为正式制度与非正式制度，正式制度指通过某种组织而形成的正式规章、规则、法则等，非正式制度指风俗习惯、伦理道德、信念信仰等社会行为规范注56。制度经济学的旨趣是要强调提高经济效益必须重视各种规范对人的激励作用。尽管制度经济学的这种理解有其合理性，然而，它至少存有两个方面的基本缺陷：其一，对制度作了过于宽泛化规定；其二，忽视了制度作为规范化、定型化了的行为方式与交往关系结构这一客观内容。本书更倾向于在一种严格规定、狭义的立场上理解制度，并更注重于制度作为规范化、定型化了的行为方式与交往关系结构这一客观内容。换言之，本书认为要注重“制度”的客观内容并对其作公正与否的讨论，就必须对其作严格狭义的理解注57。这种理解不仅可以对变革时期社会规范的客观内容作客观考察，还可以对社会道德失范现象作出较为深入的探究，因为制度化了的规范（institutional norms）与制度化了的措施（institutionalized means），对社会成员的价值目标确定与行为方式选择，具有极为重要的意义注58。
作为客观化了的且具有一定拘束力的行为方式与交往关系结构，制度是对社会成员权利-义务关系的一种客观性安排。制度之所以能具有这样一种社会功能，就在于制度本身是社会成员权利-义务关系的实体性存在。制度首先体现的是一种权利-义务关系。迄今为止的制度基本可以分为两类：自由的与不自由的注59。所谓制度的自由不自由，所表达的就是那样一种社会关系中的权利-义务关系是否分裂、扭曲之状况。当一个社会中人际关系是如马克思所说的依赖关系时，这个社会中的一部分人拥有更多的权利，另一部分人则被剥夺了应有的权利。近代以来思想家在论证制度形成时，总是倾向于取契约论方法。这种方法的最大优点之一，就是能以一种最简洁的方法证明：自由的制度是公民拥有平等基本自由权利的制度，并承担起这个权利本身本应承担的义务。罗尔斯在《正义论》中亦取契约论方法，以“原初状态”的“无知之幕”设定现代社会应当是一个公民拥有平等基本自由权利的社会，并在此基础之上提出了具有词典次序的正义两原则注60。马克思曾将自己为之献身的理想社会规定为自由人的联合体。虽然在关于制度问题的思考中，无论就原则还是就方法而言，罗尔斯与马克思之间均有重大区别，然而，二者却有其一致共通处：均将平等的自由权利、权利与义务的统一，看作自己理想社会的特质与标志。他们至少是在这样设想自己理想中的制度：这个制度应当是一个摆脱了人身依附关系、所有公民都有平等基本自由权利的公正的权利-义务关系体系注61。
在日常生活中，一个人事实上能（该）做些什么，不能（该）做些什么，拥有什么权利，承担什么责任，做了某事、有某种行为就会得到什么或失去什么，这都是由他/她所生活于其中的那个制度体系先在地规定了的。一般地说来，在大众层面上，一个人事实上只能享受这个制度体系所规定或赋予的权利，一个人事实上必须履行这个制度体系所规定或加予的义务。也正是由于这个原因，制度本身不仅仅是社会的一种整合机制，同时事实上还是社会的一种行为引导机制。也正由于制度首先是作为一种权利-义务关系出现，所以，人们才极为关注制度的公正性。
“制度公正”（justice of institution）是指规范化、定型化了的正式行为方式与交往关系结构的公平正义性注62。“制度公正”范畴本身有两种具有微妙差别的理解：其一是指制度的公正，强调制度本身应当是公正的；其二是指公正的制度化，强调公正的理念与要求应当具体化为制度，旨在揭示制度化了的公正才是具有真实客观性的公正，这种制度化了的公正就类似于罗尔斯所说的公平正义的社会结构背景。这两种具有微妙差异的理解，往往会令人们产生这样的印象：第一种意义上的制度公正意旨所在可能是实质性的，也可能是形式性的，第二种意义上理解的制度公正则是立足于实质性的，并具有一种内在逻辑：要求将这种实质的制度公正进一步外在化为形式的公正，在实质与形式的双重意义上达于公正，因而，第二种意义上的理解更深刻于第一种理解。这种认识未必没有道理，但缺少历史感与贯通性。制度公正本身就是历史的范畴。在历史过程中，公正与不公正各自会向对立面转化。然而，制度又应当是公正的——这种“应当”不仅是人类社会的一种自觉价值目的性追求，亦是一种自由生活的现实存在方式。如是，这种意义上理解的制度公正就如同黑格尔所说“凡是合理的总是现实的”命题一样具有一种革命性，它所指向或要求的正是制度的公正性。这样，制度公正就应当被进一步规定为公正的交往关系的制度化。如此看来，制度公正的上述两种具有微妙差别的理解，实乃二而为一。
对于制度公正范畴的理解，关键在于对“公正”范畴的理解。笔者曾对社会公正范畴作过专门考察，认为社会公正范畴是对社会关系的评价性反映，它以理想完满的方式把握现实。即，它通过对不完满现实的批判，使不完满的现实在观念中被克服，并以理想完满的方式存在于观念中，且进一步以观念中的理想完满反过来要求现实。正由于公正是对现实社会关系的评价性反映，所以，公正的内容就是具体、历史的，不同的时代，不同的利益集团，有不同的公正内容。不过，在最抽象的意义上，公正可以规定为以权利与义务关系为核心的人们相互关系的合理状态。不同的时代、不同的人们，均依对合理的理解赋予社会公正现实内容，而只有与必然相联系的合理才可能是真实的合理注63。罗尔斯在《正义论》中曾以提出公平正义两原则的方式事实上对公正作了界定，这就是平等的自由原则与差别原则，以及自由的优先性与正义对效率的优先性的词典式次序注64。只要不过分挑剔，就应当承认罗尔斯对公正或正义的这种理解在原则上是合理的，并且在现时代具有某种普适性。不管是哪个国家、哪个民族、哪种社会制度，只要是民主而不是专制的社会，对于正义的基本理解就有某种共通性。罗尔斯关于正义的这种认识，可以看作是对以权利义务关系为核心的现时代人们相互关系合理状态的具体解释。只不过应当注意的是，正如罗尔斯本人在经过深思熟虑后所修正的那样，正义理念可以有普遍意义上的道德正义理解，也可以有严格政治意义上的政治正义理解。虽然道德正义与政治正义有着内在的相关性与某种共通性，但在制度的意义上研究正义问题，首先应当将公正限制于政治正义的范围注65。当然，这种政治正义，一方面其范围应当包括通常所说的行政正义；另一方面又应当以某种共同善为前提。社会公正首先是种社会结构，在现代社会，这个社会结构是具有平等基本自由权利的公民的社会合作范型。
在人类文明得到相当发展的今天，公民在平等基本自由权利基础之上的权利、义务、责任的统一，是制度公正的最基本内容。应当注意的是，不能简单地以权利与义务的统一来直接规定制度公正。它必须建立在平等的基本自由基础之上，否则，制度就有可能在公正名义下合理地侵犯一些社会成员的基本自由权利。这主要有两种可能：其一，它在剥夺一部分公民权利的同时，隐去这些公民的某些义务，在一种低水平或者说在一种奴役的性质上保持这部分人的权利与义务间的统一性。这就恰如古希腊城邦民主制中的奴隶一样，他们既没有享受民主的权利，也不用去履行作为城邦公民参加战斗勇敢牺牲的义务。或者就恰如人们从中外历史中所熟知的一些专制独裁者所做的那样，剥夺仁人志士的正当权利，将其投入监狱。其二，它以某些公民，诸如残疾人、弱智者等社会不幸者，不能有效践履社会义务为理由，无视这些公民的基本自由权利，在权利与义务统一的名义之下造成事实上的弱肉强食社会格局。一个公正的社会制度，首先是人民平等的基本自由权利得到有效保障的制度，并在此基础之上实现每个公民权利与义务的统一。
这种对制度公正内容的规定是否有抽象人性论之嫌？答案是否定的。就它的现实历史性规定来看，中华人民共和国宪法规定了国家的性质，规定了公民是社会的平等主人。作为社会主人的公民，相互间拥有平等的基本自由权利，这种平等的基本自由权利又反过来确证了这个制度的人道性与人民性，从而使这个制度本身获得价值合理性辩护。就它的普遍性而言，这种对制度公正的抽象规定，又与人类千百年来追求社会公平正义的不懈努力中积淀的、作为人类普遍文明财富的平等的自由要求相一致。
制度公正既是一种现实秩序，又是一种社会理想或社会意识。制度公正作为现实的社会关系状况，是一种现实伦理关系及其秩序，作为人们的自觉要求与价值目标，则是社会理想。作为社会理想的制度公正，既是对现实社会制度的批判性反映，又是引领我们前行、过自由生活的灯塔。