第一编 什么是神话？
第一章 神话思想的结构
在最近三十年中，即第一次和第二次世界大战期间，我们不仅度过了一次我们政治和社会生活中的严酷的危机，并且业已面临着一些全新的理论难题。在政治思想形态中，我们经历了一场根本性的转变。产生了新的问题，也给予了新的解答。十八世纪和十九世纪的政治思想家们从未考虑的那些问题，现在突然涌现了出来。在当代政治思想的发展中，也许最重要的、最令人惊恐的特征就是新的权力——神话思想的权力的出现。在现今的一些政治制度中，神话思想显然比理性思想更具优势。在一场短暂而猛烈的激战之后，神话思想似乎赢得了一次确定无疑的胜利。然而，这次胜利怎么是可能的呢？我们又将如何解释这种现象呢？——这种现象突然矗立在我们的政治视野中，在一定意义上，仿佛把我们以往关于理智的，以及社会生活特征的观念一下颠倒过来。
如果我们察看一下我们文化生活的现状，我们会立即感到，在两个不同的领域之间有着一条深深的鸿沟。在实施政治行动时，人们所依循的规律完全区别于全部纯粹的理论活动中所认识的规律。没有人会认为，把那些提出用于付诸行动来解决政治问题的方法转用于解决一个自然科学问题或一个技术问题。在后一种情况下，除了理性的方法，我们不再指望运用任何其他的方法。理性思想在这里得到了自己的根据，似乎不断扩张自己的地盘。科学知识以及对自然界技术的控制，每天都在赢得前所未有的胜利。然而，在人的实践与社会生活中，理性思想的惨败大概完全无可挽回了。在这个领域中，现代人在他的理智生活的发展中所学到的任何知识都应当忘却。他被告诫要返回到人类文化的原始时期。在这里，理性和科学思想坦率地承认自己的崩溃，并向它们最危险的仇敌卑躬屈膝。
为了对上述现象——这一现象乍看起来扰乱了我们所有的思想，并斥退了我们所有的逻辑标准——寻求一种解释，我们必须从它的发端入手。在回答一个基本问题之前，我们不可能直接理解我们现代政治神话的起源、特性和影响。在我们能够解释神话如何“活动”之前，我们必须了解什么“是”神话？如果我们对神话的一般性质已经获得一种清晰的透视，那么我们才能说明神话的特殊影响。
神话意味着什么？在人的文化生活中它的功能又是什么？一旦我们提出这样的问题，我们立即陷入一场各种观点相互冲突的伟大战役之中。在这种情形下，最令人困惑不安的不在于我们经验材料的贫乏，而在于它的过于丰富。这个问题已从每个角度探讨过了。无论是神话思想的历史发展，还是它的心理基础，都已被仔细地研究过了。哲学家、人类文化学家、人类学家、心理学家和社会学家都参与了这些研究。于是，我们似乎占有全部事实，并有了一种比较的神话学，它囊括了这一领域中的所有部分，从而引导我们从最基本的形式过渡到高度成熟而深奥的概念。就我们的“材料”而论，它环环相扣，无一遗漏。但是对神话的“理论”仍争议颇多。每一学派都为我们提供一个不同的答案。其中某些答案彼此对立，相互冲突。一种哲学的神话理论必然开始于这种争议。
许多人类学家已经断言：总之，神话是一种极为简单的现象，对于它无需再做一番复杂的心理学或哲学的解释。神话本身再也简单不过了。因为，神话作为人类的“神圣的单纯性”（Santa Simplicitas）之外，别无它意。它既非反思或思想的结果，也不足以被描绘为人类幻想的产物。幻想本身并不足以说明其歧异性和荒谬性的基础。确切地说，幻想只是“人的原始愚昧”（the urdummheit of man），由此而导致了上述的谬误和矛盾。没有这种“原始愚昧”（primeval stupidity）也就没有神话。
初看起来，这种论调似乎言之有理，然而，只要我们研究一下人类历史上神话思想的发展，我们立即面临着一个极大的困难。我们从历史上发现，任何一种伟大的文化无一不被神话原理支配着、渗透着。难道我们能够说，所有这些文化（巴比伦的、埃及的、中国的、印度和希腊的），都完全只是人的“原始愚昧”的诸多面具和伪装，以至于从根本上否认它们的一切价值和意义吗？
研究人类文明的历史学家们从来不能接受这样的观点。他们一定要寻求一个更恰当、更充分的解释。然而，在大多数情况下，他们的解答与他们的科学兴趣一样，都是多种多样的。或许，我们对他们的态度最恰当的说明就是付之一笑。在歌德的《浮士德》中有这么一幕情景，我们看到浮士德在女巫的厨房里，等待她来送酒，喝了这种酒，他将会重新变得年轻起来。站在这种能施魔法的玻璃杯前，浮士德眼前忽然闪现出一种奇异的景象，玻璃杯中荡漾着一个美丽绝顶的仙女的形影。他顿时被弄得神魂颠倒，如醉如痴。魔鬼摩菲斯特站在一旁，嘲弄着浮士德的痴情。他知道得很清楚，浮士德所看见的并非真实女人的形象，而仅仅是他自己心灵的作品。
当我们对十九世纪形形色色并彼此争议的关于解释神话奥秘的理论进行研究时，我们或许会回想起上述情景。那些浪漫的哲学家和诗人最先被神秘的魔杯灌醉了头脑。他们大有精神焕发、返老还童之感。此后，他们所看见的一切都呈现出一种清新的变幻状态。他们已无力再降凡尘，返回“世俗世界”（the world of the profaum vulgus）。对于真正的浪漫主义者来说，神话和真实并无形态的不同，其差别之细微如同诗歌与真理一样。诗歌与真理，神话与真实是互相渗透、彼此和谐的。诺瓦尼斯（Novalis）说：“诗，绝对地、名符其实地是真实的，它构成了我的哲学的精髓。愈富有诗意，也就愈真实。”[1]
这种浪漫主义的哲学推断被谢林的《先验唯心论体系》及《神话和天启哲学讲演录》所汲取。谢林在这些著作中表述的观点与启蒙主义哲学家的判断形成一种前所未有的强烈对比。我们在这里的发现完全改变了以往全部的价值观念。原来屈居于最低层次的神话突然间被赋予至高无上的荣耀。谢林的体系是一个“同一体系”。在这个体系中，主观世界和客观世界之间无法作出明确的区分。宇宙是精神的宇宙，这个精神的宇宙构成了一个连续不断的整体。一种纯粹的抽象，只是思想的错误倾向，它导致了“理想”和“现实”的隔绝。理想与现实并非彼此对立，而是相互一致的。以此为先决条件，谢林在他的讲演录中阐发了一个关于神话作用的全新观念，这个观念综合了哲学、历史、神话与诗歌，此类综合是前无古人的。
后来的几代人对于神话的特性有了更加清醒的认识。他们不再感兴趣于神话的形而上学，而从经验的方面来探究这个问题，并企图用经验的方法来解决它。但是，古老的符咒尚未完全消除它的诱惑力。每个学者在神话中仍可发现那些他最熟悉的对象。从根本上说，各个学派在神话的魔镜中所看到的仅仅是他们自己的面孔。在这面魔镜中，语言学家看见了一个语词和名称的世界；哲学家发现了一种“原始哲学”；精神病学家则观察到一种极为复杂又极为有趣的“神经过敏现象”。
根据科学家的观点，可用两种不同的方法来阐明这个问题。根据同样的原则，神话世界可以解释为理论的世界即科学家的世界。或者，着重点可放在相反的方面，即我们不是去寻求两个世界之间的任何相似性，而是主张它们的不可比性及它们根本不相容的差异性。凭借一种纯粹逻辑的准绳来判定这些不同学派的纷争，几乎是完全不可能的。康德在《纯粹理性批判》的某个重要章节中涉及科学阐释方法上的基本区别。在他看来有两派不同的学者和科学家。一派遵循“齐一性”的原则，另一派则依照“多样性”的原则。前者力图消减大多数差异现象来达到一个共同特性；与此相反，后者则拒绝接受这种假设的统一性或相似性，他们不是强调一般特点，而总是寻找差异。根据康德哲学本身的观点看，这两种倾向并非真正的相互冲突。因为它们并未表明任何基本的“本体论的”差别，即自然界与“物自体”存在的差别。毋宁说，它们只是表现了人类理性的双重兴趣。人类的知识只有遵从这两种方法并满足这两方面的兴趣，才能达到自己的目的。所以，它必须运用这两种不同的“调整原则”——相似性与不相似性的原则、齐一性与多样性的原则。这两种原则对人类理性功能同样是必不可少的。假设同一性的“类”的逻辑原则，是通过另一个原则即多样性的原则来平衡的，这就要求把握事物的多样性和差异性，并规定理智对于这两种原则要一视同仁。康德说：
这种区别表明了在研究自然界中的不同的思想方法，其中一些人……几乎反对多样性，总是专注于种类的同一，而另外一些人……则拼命把自然分解得支离破碎。以至于人们毫无希望来根据一个普遍原则对现象加以分类。[2]
康德在这里所说的关于对自然现象研究的情形，同样适用于对文化现象的研究。如果我们探索一下十九世纪及二十世纪的学者们关于神话思想的种种解释，我们将会发现上述两种倾向的鲜明事例。那些具有较高权威的学者总是倾向于否认在神话思想与科学思想之间，存在着根本区别。当然，根据已知事实的单纯的总量和大多数经验证据来看，原始的心灵远远低于科学的心灵。至于对这些事实的阐明，与我们自己思考和理解的方式则是完全一致的。这种观点比其他观点在实践中更具有连续性，它作为经验人类学这门新学科的原型。在十九世纪后半叶开始得到发展。
詹姆斯·弗雷泽爵士（Sir James Frazer）的《金枝》（The Golden Bough），已成为各种人类学研究的丰富宝藏。在这部多达十五卷的巨著中，囊括了从世界所有地区以及绝大多数形形色色的各类人那里搜集来的令人瞪目结舌的素材。但是，弗雷泽本人并不满足于把收集到的神话思想现象冠以一个一般的标题，而是努力去理解它们。不过，他确信，只要神话仍作为人类思想一个独立的领域，这种任务是不可能完成的。我们必须彻底结束这种隔绝。人的思想不能容忍多样性的存在，无论是从开始到终端，还是从最基本的步骤到最高的成就，它总是保持着同一。它是相似的，并且是始终如一的。弗雷泽在他著作的头两卷中，把这一主导原则运用于对巫术的分析上。根据他的理论，一个操演巫术仪式的人，与一个在实验室做物理或化学实验的科学家，在本质上并无差异。一个巫术士（如原始社会的医师）与一个现代的科学家，都依据同样的原理思考和行动。弗雷泽说：
具有纯粹的，真正形式的神秘巫术，无论在何处，它总是假定，只要没有任何精神的，或人格的作用的干预，自然中的事件就会必然地恒常地一个跟随另一个。这样，它的基本概念与现代科学的基本概念就是一致的。巫术作为一门根本的总体的体系，它信仰自然的秩序性和统一性，只不过这种信仰是含蓄的、未经真正确定的表达而已。巫师并不怀疑，有同样的原因总会产生同样的结果，通过适当的咒符完成一定的仪式必将导致预求的结果……由此看来，关于世界的巫术观念和科学观念是颇为相似的。在巫术与科学中，事物的连续完全是有规律和确定的，都是由永恒不变的规律决定的。规律的运动能被准确地预见和推测。突变、机遇和偶然的原则完全不适用于自然的进程……巫术致命的缺陷不在于它关于规律决定事物秩序的一般假定，而在于它关于决定这种秩序的特殊规律，其本质是错误的……从总体上说，巫术的仪式都是思想的两大基本规律的这样或那样的错误使用。也就是说，或是通过类似性观念的联想，或是通过空间和时间相近性观念的联想……联想的原则自身是优越的，对于人类精神的劳作来说，它们的确是绝对必要的。它们的合理运用，便产生了科学；而不合理运用，则产生了巫术——科学的私生姐妹。[3]
持有这种观点的人，不止弗雷泽一个。他只是继承了一种传统，这种传统可以追溯到十九世纪科学人类学的开端。一八七一年，E.B.泰勒爵士出版了他的《原始文化》这部著作。但是，他虽然冠之以“原始文化”这个标题，却拒绝接受所谓“原始心灵”的观念。在泰勒看来，野蛮人的心灵与文明人的心灵并无本质的差异。初看起来，野蛮人的思想似乎稀奇古怪，然而，这绝不意味着它们是混乱的或矛盾的。在一定意义上，野蛮人的逻辑是无懈可击的。在野蛮人对世界的理解与我们自己的观念之间造成巨大差别的，并不是思想的“形式”即争辩和思考的规律，而是“材料”即这些规律所施于的质料。一旦我们懂得了这些质料的性质，我们也就把我们置于野蛮人的位置上，即思考他们的思想并进入他们的感情了。
根据泰勒的观点，要系统地研究原始部落，首先需要的是确定宗教的基本定义。在这个定义中，我们不能把对至高无上的上帝和末日审判的信仰，以及偶像的崇拜或祭祀的实践等包括进去。对于人类文化学材料的周密考察，使我们确信，所有这些特点都不是必要的先决条件，它们仅仅给我们提供了一个特殊的外观，而不是宗教生活的普遍概观。
这个狭隘的定义有一个错误，即它只是使宗教与其特殊发展相符合，而不是使宗教与支撑其特殊发展的较深层的动机相符合。它最好立即回到这个根源，直接要求作出一个对宗教，对精神存在物的信仰的最低限度的规定。
泰勒的这部著作以泛灵论的名义，对精神存在物的潜层思想进行了探究。这种潜层思想，具体构成了与唯物论哲学相对立的唯灵论的真正本质。[4]
这里，我们毋需涉及泰勒著名的泛灵主义理论的细节，我们所感兴趣的不是泰勒这本著作中如此众多的结论，而是它的方法。泰勒把这种方法论的原则推至极端。这一原则在《纯粹理性批判》中被称为“类似性原则”。在他的著作中，原始心灵与文明人的心灵之间的区别几乎被抹去，原始人的行为和思考简直像一个地道的哲学家。他把感觉经验的材料结合起来，并力图赋予它们一种连续的系统的秩序。倘若我们接受泰勒的描绘，必定会说，在最原始的唯灵论与最先进最深奥的哲学或神学体系之间，仅仅是一种程度上的差异。它们有一个共同的出发点，并围绕同一个中心旋转。停伫的奇迹和停伫的恐惧对于人来说（无论是野蛮人还是哲学家），在任何时候都是死亡的现象。泛灵论与形而上学只是面临死亡这一事实时，以一种合理易懂的方式阐述它时所表现出来的不同意图。证明的方法是背道而驰的，但是所祈求的目的则永远是一致的。
首先，一个活人与一个死人之间的区别是由什么决定的？醒与睡，出神与疾病，以及死亡的原因是什么？其次，那些在睡梦中和幻觉中出现的幽灵又是什么？通过对这两类现象的观察，古代的原始哲人经过浅显的推论，可能会回答第一个问题。每一个人都有两种属于他的存在，即生命与幽灵。这两种东西显然是密切联系的，生命使肉体能够感觉、思想和行动；幽灵则是肉体的影像或第二个自我。它们二者都被理解为可以脱离肉体的存在。生命能够消逝而使肉体变成无感觉的或死亡的东西，幽灵则在肉体的一定距离外向人显现。对野蛮人来说，第二个问题似乎也很容易说明。而文明人要发现这一点却似乎有如此之大的困难，以至于无法说明它。它仅仅联结着生命和幽灵。由于生命和幽灵又同属肉体，那么，它们为何不能相互隶属，共同作为同一灵魂的表现形式呢？然而，如果考虑把它们联系起来，其结果就是形成那个人所共知的观念。这个观念可以被描绘为“一个鬼魂”或“一个精灵”……这些遍及全世界的观念绝不是任意的或传统的产物。因为不可能辩解说，在远古的部落之间有某种类型的联系，使得他们达到这些观念的一致性。由于这些观念被一种清楚连贯并言之有理的原始哲学所阐明，它们也就成为以最有说服力的方式回答了人所感觉的日常迹象的教条。[5]
我们发现，在列维-布留尔（Levy-Bruhl）《原始思维》中对这个观念的著名描述却截然相反。在他看来，以往理论给自己规定的任务是不可能实现的，任务本身就是一个矛盾。要想在原始人的心灵与我们自己的心灵之间寻求一种共同的尺度是徒劳无益的，因为它们不属于同一种类。从根本上说，它们是相互对立的。那些相对于文明人来说是无可置疑、不能变更的规律，对原始思维来说则是完全不可知的、永远相悖的。野蛮人的心灵完全不具有弗雷泽和泰勒的理论所描绘的那些推论和思考的步骤。它不是一种逻辑的而是一种“前逻辑的”或一种神秘的心灵。甚至我们逻辑的大部分基本原理都完全不适用于这种神秘的心灵。野蛮人生活在他自己的世界中，这个世界是我们的经验所无法渗透的，对于我们思想的形式也是不可理解的。[6]
我们如何判断谁是谁非？如果康德是正确的，那么我们必定会说：在严格意义上，没有任何客观的标准引导我们去做出判断。因为，它既不是个本体论问题，也不是个真实的问题，而是一个方法论的问题。“齐一性”的原则与“多样性”的原则，二者仅表明了科学思想的不同倾向和人类理性的不同兴趣。康德说：
在纯粹的调整的原理作为建设性的即作为客观的原理时，它们则变为相互抵触的；若仅把它们作为准则，则无真正的抵触。这些不过是理性的不同兴趣导致思想的不同形式而已。在现实性上，理性只有一种兴趣，它的准则的冲突仅仅产生了满足兴趣的不同方法及其相互间的制约。所以，一个哲学家偏重于差异的兴趣（根据多样性原理），另一哲学家则偏重于同一的兴趣（根据集合性原理）。每一个人都自信根据他对于对象的洞察而达到了自己的判断。实际上，他仍然或多或少地偏执于两种原理之一而已，并且，这两种原理都不以客观根据为基础，而仅以理性的某一兴趣为基础。因此，它们被称作准则而不是原理……它们的矛盾完全起源于理性的双重兴趣，一方醉心于一种兴趣，而另一方则倾心于另一种兴趣……但是，只要寻求一种方法来调和相反的兴趣，从而使理性得以满足的话，自然中的多样性和同一性这两种准则的差异，则很容易得到调整。然而，只要它们作为客观的知识，它们就不仅产生争议，而且在实际中成为阻止真理进步的障碍。[7]
其实，只要不把这两种貌似冲突的思想倾向（其中一方面被弗雷泽和泰勒表述，另一方面被列维-布留尔表述）结合起来，要达到对神话思想性质的内在洞察是完全不可能的。在泰勒的著作中，野蛮人被描写成一个发展了形而上学或神学体系的“原始哲学家”。泛灵主义被宣称为从野蛮人发展到文明人的宗教哲学的基石。“虽然初看起来，它只提供了关于宗教的细微空乏的规定，但在实践中，它却被发现是有效的。因为无论根植于何处，枝叶都会在何处繁盛茂密……”，泛灵主义确实是一种“以信仰为理论，以崇拜为实践的世界范围的哲学。”它既归属于“古代野蛮的哲学家们”，同时，也归属于最精致，最深奥的形而上学思维的概念。[8]
很明显，在上面的描述中，神话思想已经失去了它最主要的特性之一，它完全被理智化了。倘若我们接受它的前提，那么，我们就必定接受它的全部结论。因为这些结论确实会以一种完全自然的、不可避免的方式从原初的材料中产生出来。凭借这个概念，神话将变成（正如它曾经是）一条遵循所有已知的演绎推理规则的三段式锁链。在这种理论中，它完全忽视了神话中的“非理性的”因素——即情感的背景，只有在这种背景下，神话才得以发源，只有借助这种背景，神话才有兴旺和衰落。
另一方面，列维-布留尔的理论显然误入相反的方向。如果这种理论是正确的话，那么，任何神话思想的分析都将是不可能的。除了试图理解神话以外，也即把它变成某些其他的心理学的事实或逻辑学的原则，这种分析究竟是为什么呢？如果失去这些事实或原则的话，如果在我们的心灵与前逻辑神秘的心灵之间没有任何连接点的话，我们就不得不放弃寻求接近神话世界的全部希望。这个世界对于我们将永远是一部无法启封的天书。然而，列维-布留尔自己的理论不正是阅读这部书而力图揭示神话的奥秘吗？的确，我们不能奢望在我们思想的逻辑形式和神话思想的形式之间存在任何完全的吻合，但是，如果它们之间毫无联系，而且分处于截然不同的层次的话，那么，任何努力理解神话的企图都将终归失败。
并且，还有另外一些理由使我们确信，列维-布留尔的著作中关于原始思维的描述在一个基本点上仍然是不充分的，缺乏说服力的。列维-布留尔承认并强调，在神话与语言之间有一种密切的联系。在他的著作的一个特定部分中涉及到语言问题及野蛮部落的口语。在这些语言中，列维-布留尔发现了他曾经归因于原始思维的所有那些特征，它们充满了与我们自己的思想形式截然相反的原理。[9]但是，这个判断与我们的语言经验并不相符。在这一领域中，那些竭尽毕生心血钻研野蛮部落的最优秀的专家们，也得到了相反的结论。在现代语言学中，甚至连原始语言的这一术语和概念也变得极为可疑。迈尼特（A.Meillet）写了一部论世界语言的专著。他告诉我们，原始语言本身究竟怎样，没有任何一种已知的地方语言能给我们提供哪怕一丝最微弱的思想。语言总是既通过它的声音系统，也通过它的词法系统，向我们展现一种确定的彻底的逻辑结构。关于“前逻辑的”语言，我们没有任何证据足以证明它究竟是什么。依据列维-布留尔的理论，它完全只能与前逻辑的思维状态相一致。当然，我们不能在一种太狭隘的意义上来理解“逻辑的”概念。但是，我们绝不能期望用亚里士多德的思想范畴或我们语言系统的若干原理，用我们希腊语和拉丁语的句法规则，来研究美洲土著部落的语言。这些期望必将导致失败。但这并不足以证明这些土著语言的“非逻辑”意义，或证明它们比我们的语言缺乏逻辑。如果它们不能表现一些对我们来说似乎是基本的和必要的差别的话，那么，另一方面，它们这种差别的繁多和微妙却常常使我们感到惊诧。在我们自己的语言中是找不出这些差别的，但这绝不意味着它们是无意义的。两年前去世的伟大的语言学家和人类学家弗朗兹·博厄斯（Franz Boas），在他逝世前出版的一篇论文《语言和文化》中，曾诙谐地说到：倘若我们的语言像印第安方言（Kwakiutl）一样，能驱使我们说，一篇报道是否以自我经验去推论，或以道听途说为根据，或作者是否曾梦想过它，那么，我们在阅读报纸时，就能得到极大的乐趣。[10]
适用于“原始”语言的，同样也适用于原始的思想。它的结构对我们来说似乎是奇怪的和荒谬的，但是，它绝不缺少确定的逻辑结构。甚至，一个未开化的人不经过持久的努力来理解这个世界的话，他是无法生存于这个世界中的。并且为了这个目的，他不得不完善和运用某些思想的一般形式或范畴。可以肯定，我们不能同意泰勒关于“原始的哲学家”能以一种纯粹的思辨方法来达到他的结论的描述。野蛮人既没有任何能推论的思想家，也没有辩证法家。然而，我们却在野蛮人身上同样发现一种在不成熟的，含蓄的状态中的分析与综合、辨别与统一的能力。在柏拉图看来，这种能力构成并赋予辩证法以艺术特征。当研究宗教和神话思想的某些特殊的原始形式（例如图腾社会的宗教）时，我们会惊异地发现，原始心灵对于它周围自然力量的辨别和划分，赋予它秩序和类别，其感受的愿望和需要已经达到一种很高的程度。几乎没有任何事情能够逃脱原始精神要求分类的坚定的强烈的欲望。不仅人类社会被划分为形形色色的阶级、种族，有不同功能的部族、不同的习俗，以及不同的社会责任；并且，这种划分也同样存在于自然界的任何地方，可以说，物理的世界完全是社会的世界的复制和摹本。植物、动物、有机物和无机物的自然客体，其实体和性质都同样受到这种分类的影响。罗盘针的四个方向：东、南、西、北，不同的颜色，不同的天体——所有这些都属于一个特定的层次。在澳大利亚的一些部落中，所有的男人和女人或者属于大袋鼠氏族，或者属于蛇的氏族。据说，云彩属于前一个氏族，太阳则属于后一个氏族。所有这一切，对我们来说，仿佛完全是任意的、异想天开的。然而我们必须记住，每一种划分都是以一种“基础的划分”为先决条件的。作为自在之物的自然界是不可能给予我们这种主导原则的，这种原则完全依赖于我们理论和实践的兴趣。显然，这些对世界的最初的原始划分，与我们的科学分类法在兴趣上是不尽相同的。但是问题的关键不在这里，即问题关键不在内容，而在于分类的形式；并且，这种形式完全是逻辑的。我们在这里所发现的，并不意味着一种秩序的缺乏；恰恰相反，是“分类本能”的某种过度膨胀、优越及其充沛的生机。[11]这些分析和系统化感觉经验世界的最初企图的结果，与我们现代人是大不相同的。但是，它们的步骤却非常相似。因为，它们表达了人类本性的共同意愿，即企图达到真实，生活在一个富有秩序的宇宙之中，克服那种天人无分、缥缈不定的混沌状态。
[1] 诺瓦尼斯：残篇三十一，《著作集》，第三卷，雅各布·米纳（Jacob Minar）编，第11页。
[2] 康德：《纯粹理性批判》，第二卷，第561页以后，F.马克斯·米勒译（伦敦，麦克米伦出版公司，一八八一年）。
[3] J.G.弗雷泽爵士：《金枝——对巫术与宗教的研究》，第二部：巫术艺术与首领的演变，纽约，麦克米伦出版公司，一九三五年第三版，第一卷，第220页。
[4] 爱德华·伯内特·泰勒爵士：《原始文化》，第十一章，伦敦，一八七一年。美国，纽约，亨利·霍尔特出版公司，一八七四年第一版，第417—502页。
[5] 泰勒：《原始文化》，第一卷，第428页以后。
[6] 列维-布留尔，《原始社会中的精神功能》，导论，巴黎，F.阿尔坎，一九一○年。《土著人如何思维》英译本，伦敦和纽约，乔治·艾伦和昂温，一九二六年。
[7] 康德：《纯粹理性批判》，《全集》，第三卷，E.卡西尔编，第455页。F.马克斯·米勒英译本，第二卷，第571页以后。
[8] 泰勒：《原始文化》，第426页以后。
[9] 参见《原始思维》（La mentalite primitive），巴黎，一九二二年；《原始精神》（L'me primitive），巴黎，一九二八年。
[10] 见罗曼·雅克布森，“弗朗兹·博厄斯对语言的探索”，《美国语言学国际期刊》，第十册，第四期（一九四四年十月）。
[11] 这些原始分类方法的具体事例请参见我的论文《神话思想的概念形式》（Die Be-griffsform im mythischen Denken），见《瓦堡图书馆研究》（Studien der Bibliothek Warburg），第一卷，莱比锡，一九二二年。另参见埃米尔·杜克海姆和马塞尔·莫斯：《论原始人分类的某些形式》（De quelques forms primitives de classification），见《社会学年刊》，第六期。