一 朱陆之争的发端
（一）鹅湖之会的首次交锋
朱熹是南宋大儒，与张栻和吕祖谦在当时并称“东南三贤”。陆九渊年龄比“三贤”略小[1]，成学更晚。他三十四岁参加省试时，吕祖谦是其考官，而且很赏识他。[2]陆九渊中举后，影响很快扩大。陆九渊与其兄陆九龄思想相近，人称“二陆”。朱熹既闻陆学风旨，深感忧虑，说：
陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱略文字、直趋本根之意，不知其与《中庸》学问思辨然后笃行之旨又如何耳。[3]
近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生。恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然想其说方行，亦未必肯听此老生常谈，徒窃忧叹而已。[4]
陆子寿闻其名甚久，恨未识之。子澄云其议论颇宗无垢，不知今竟如何也？[5]
在这几段话中，朱熹说他久闻陆九渊之名，听说其学很似禅学。第三段中“无垢”乃张九成（字子韶，号无垢居士），朱熹常指其为“禅”。子澄即刘清之（字子澄），朱熹好友。显然，朱熹在未与陆氏兄弟见面时，便已对其禅学风格表示了不满。朱熹所谓“禅”，大体就是引文中所说的“脱略文字、直趋本根”的学术风格。他怀疑陆学“全是禅学”，只不过改头换面，披了儒家的外衣。朱熹担心陆学可能会贻误后生，很想当面与其探讨。
朱陆会面的机会终于来了。就在陆九渊考中进士后的第四年（1175年），吕祖谦来建阳[6]与朱熹聚会，一起编辑了《近思录》，然后朱熹送吕祖谦至铅山鹅湖寺[7]。或许是受到吕祖谦的邀请，陆氏兄弟以及其他一些江浙学者也纷纷来到鹅湖寺。据参加聚会的陆门弟子朱亨道记载：
伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从，其意甚善。[8]
这句话说吕祖谦忧虑朱陆学术之异，“欲会归于一”，似乎是以调停者的身份召集的这次聚会。其实相对而言，朱、吕二人的学术观点比较接近，他们都对陆学有所批评。[9]因此鹅湖之会更像是吕祖谦组织的一次试图纠正陆学之偏的研讨会。
陆氏兄弟似乎在上山之前，意见也并未完全统一。经过一番议论后，陆九龄认可了陆九渊的主张，并作了一首诗：
提孩知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。
陆九渊对哥哥的诗表示基本满意，但觉第二句“古圣相传只此心”仍有不妥。在去往鹅湖的路上，陆九渊和了此诗：
墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辩只今。[10]
和诗的关键，也是第二句“斯人千古不磨心”。陆九渊认为：无论是亲爱之心、恭敬之心还是触景生情的哀悼之心，这些都是人的本心，这颗本心是“千古不磨”、人人自有的，哪里用得着“古圣相传”？尽管陆九龄也认为书读多了会令人迷惘，但他既然说“古圣相传”，多少给读书讲学留了些余地。但是陆九渊的观点显然更极端一些，他径直把读书讲学视为“支离事业”，而将自己直指本心的方法称作“易简工夫”。
朱熹听到陆九渊的诗后表现出了“大不怿”，但似乎并未立即回答，而是在三年后才和了一首诗。不过诗中并未回答关于“圣心与本心”的理论问题，只是最后两句“却愁说到无言处，不信人间有古今”[11]，表达了对二陆不事讲学、师心自用的担忧。朱熹后来在一篇类似读书笔记的文章中谈到了有关“圣心”的问题，他说：
夫学圣人之道，乃能知圣人之心。知圣人之心以治其心，而至于与圣人之心无以异焉，是乃所谓传心者也。岂曰不传其道而传其心，不传其心而传己之心哉！且既曰己之心矣，则又何传之有？况不本于讲明存养之渐，而直以扩充为言，则亦将以何者为心之正而扩充之耶？[12]
朱熹认为，我们所学习的不是“圣人之心”，而是“圣人之道”。只有掌握了“圣人之道”，才能了解“圣人之心”，才能端正“己之心”。不去按部就班地学习“圣人之道”，如何知道“己之心”所想的事情是正确的呢？显然，朱熹是将“圣人之道”“圣人之心”和“己之心”分开说的——“道”是“心”的内容，我们普通人的心与圣人之心是不一样的，但我们可以通过学习“道”来让自己的心尽量接近圣人之心。但在陆九渊看来，不论圣人还是普通人，“心”总是一样的。要想提高自己的修养（所谓“自下升高”），只要先辨明今天你自己的心就行了（所谓“须辩只今”），与古代的圣人之心无关。所以朱熹说陆九渊“不信人间有古今”。
以上是朱陆关于“圣心”问题的争论，主要形式是和诗，这算是鹅湖之会的第一回合。第二回合是关于“九卦之序”的。《易传·系辞下》有“九卦”之说，顺序是：履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽。但是陆九渊对这个顺序非常不满。据参加聚会的另一个陆门弟子邹斌记录，陆九渊说：
复是本心复处，如何列在第三卦，而先之以履与谦？……人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履……谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外……本心既复，善始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。[13]
陆九渊将“复”解释为复本心，而复本心的关键则在一“辨”字。“辨”得什么呢？是“俯仰乎天地而有此一身”“吾一身所以在天地间”。再简单一点，就是“身”与“天地”的关系。那么“身”与“天地”应当是什么关系呢？这里没有进一步解释，不过我们可以通过陆九渊在其他场合的言论来说明。他曾说：
凡见乎吾身而充乎天地者，何往而非诚哉？[14]
也就是说，“诚”这种德性能让我们与天地相通。当然这句话只是陆九渊在谈到“诚”时说的，其实让我们与天地相通的不仅是“诚”。他又说：
道塞天地，人以自私之身与道不相入。人能退步自省，自然相入。[15]
这里让我们与天地相通的是“道”。“道”不仅充斥着宇宙，而且本应与我们融为一体；但由于我们人的自私，不能与“道”相融。幸而我们人类有自我反省的本领，通过反省（注意不是学习），我们能除掉自私的毛病，这样便能与“道”相融、与宇宙相通了。所以他说：
宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。[16]
所谓“大做一个人”，就是要心胸宽广、无私，这样我们的身心便能同宇宙一样广阔。
明白了陆九渊的这个思路，便能理解他说吾身“俯仰乎天地”“在天地间”究竟是什么意思了——如果我们能找到身心与天地相通的感觉，便找到了本心。只有复了本心（复卦），才能知道如何践履（履卦），才能做到敛藏精神（谦卦）。因此“九卦之序”应以“复”为先，“履”“谦”等次之。
需要注意的是，陆九渊所谓“复”本心的基本方法是“辨”。“辨”与前面说的“自省”类似，都是朱熹所抨击的“脱略文字、直趋本根”的“禅学”。
朱熹在鹅湖之会上是如何反驳陆九渊此番议论的，没有记载，《年谱》中邹斌只说了句“二公大服”，似不可能。我们可以从朱熹的《周易本义》中找到有关观点。他说：
履，礼也……谦者，自卑而尊人，又为礼者之所当执持而不可失者也……复者，心不外而善端存。[17]
这里既然说“履”就是礼，“谦”就是执礼，那么“复”显然就是复礼。“心不外”应指涵养，“善端”应指仁，所以复礼的目的就是涵养善端，培养仁德。朱熹显然是以“克己复礼为仁”来解释复卦的，“复礼”就是“为仁”，就是“天下归仁”。所以《系辞》里说“复，德之本也”，这个“本”就是“仁”。朱熹与陆九渊的分歧首先是对“复”的理解不同：朱熹认为是“复礼”，陆九渊认为是“复本心”。既然理解不同，自然对卦序的看法也就不同。朱熹说“复礼”，暗指“克己复礼为仁”，表明“为仁”需要“克己复礼”的工夫过程，“履”和“谦”自然在前，否则无物可“复”。陆九渊说“复本心”，强调要先辨得这一广大无私之身，这也就是他常说的“先立乎其大”。所谓“大”就是我与宇宙同体，也就是天人合一。只有先有了这样的体悟，才能有正确的行为（“履”）和心境（“谦”）。显然，朱熹是将“履”“谦”视作训练的过程，“复”是结果；陆九渊则是将“履”“谦”视作得道的结果，“复”为发端。
因此，卦序之争表面上看是朱、陆二公对三卦含义理解的不同，其实根源仍在于他们在修养理念上的巨大差异——朱熹更看重修养的过程，而陆九渊则强调直指本心。其实不论“复礼”还是“复心”，都未必是复卦的原解。复卦的卦辞说“反复其道，七日来复”，朱熹在解释这句卦辞时说：
阳复生于下也……其阳既往而复反。[18]
显然，卦辞的本意是循环往复，朱熹的进一步解释是阳气的既往而复返。因此陆九渊发起的这个卦序之辩，其实也是巧立名目，借题发挥而已。
以上卦序之辩算是鹅湖之会的第二个回合。第三个回合，是关于教育问题的。据朱亨道记录：
鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。[19]
虽说是教育问题，其实仍是修养的路径问题。陆九渊主张先发明本心，而后再博览；朱熹则认为只有先博览，然后才能做到简约。朱、陆二人互相指责，朱熹说陆九渊“太简”，陆九渊说朱熹“支离”。所谓博览，其实就是读书。陆九渊坚持读书无关修养。他准备了一个尖锐的问题：古代最早的圣贤读的什么书呢？据说被陆九龄劝止了。
其实不用劝止，朱熹后来在一封信中谈到了这个问题。他说：
上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣，虽孔子之圣，不能离是以为学也。舍是不求，而欲以政学，既失之矣，况又责之中材之人乎？[20]
朱熹的这个回答最关键的，是他认为人的天赋各异。圣人是可以“不待读书而自得”的，但是作为一般人来说，不读书就意味着一无所知，不要说达到圣人的水平，就算普通的政府工作都无法胜任。圣人之所以制作了许多经典传于后世，就是供人学习圣人之道的。其实认为人的天赋有高下不同，这不是朱熹的发明。孔子就把人分成“生而知之”“学而知之”“困而学之”“困而不学”几等（《论语·季氏》），而且明确说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》）。
小结鹅湖之会。朱熹在见到陆氏兄弟之前，就听说了他们“脱略文字、直趋本根”的禅学风格，这次会面无疑印证了这些传闻。不过关于这次盛会，只有陆门弟子的一些记录，因此只有陆氏兄弟的言论，少见朱、吕二公的意见。不过二陆提出的问题，朱熹在其他场合几乎都有涉及，可以用来作为回应。
鹅湖之会的第一回合是关于本心问题的。陆九渊认为，圣人之心与普通人之心并无两样，我们只要辨明己心，就能与圣人之心相通，因此谈不上传授圣人之道；朱熹则认为普通人的心与圣人之心是不同的，我们只能通过学习圣人之道来体会圣人之心。第二回合是关于九卦之序的。陆九渊认为复卦的含义是“复本心”，这是修养的第一步，践履和谦守是第二、第三步；朱熹则认为复卦指的是“复礼”，“复礼”即是“归仁”，因此关于“礼”的履卦和关于“执礼”的谦卦自然应该在先。第三个回合的问题有点复杂，牵扯博约问题、繁简问题和读书问题。博约问题与繁简问题是朱陆之间最主要的争论，两者虽然关系密切，但并不完全一致，后面再详说。这里只说读书问题。陆九渊认为应当先发明本心，读书只起到类似验证的作用；朱熹则认为读书是道德实践的前提。
下面进一步归纳这三个回合中的观点。朱熹将陆学定义为“禅学”，特点是“脱略文字、直趋本根”。“脱略文字”就是不读书，“直趋本根”与第一回合的辨明己心、第二回合的辨己身和复本心、第三回合的发明本心类似，都是对德性的直接体悟。当然，陆九渊的“禅学”并非真正意义上的禅学，陆学只是在修炼方法上与禅宗相近，即一种非文字、非逻辑、顿悟的方法；但从内容上讲，禅宗认为人性的本质是“空”，而陆学的“本心”则是儒家伦理。不过，读书讲学、传承经典毕竟是儒家的传统；朱熹秉持传统，坚持认为读书应当是修养的起点。陆九渊多次讽刺朱熹“支离”，坚持发明本心才是修养的起点，认为人人都有一颗与圣人相同的心，只需通过内省，便能获得圣人之心。朱熹对这种离经叛道、禅气十足的论调自然不能接受。
简言之，鹅湖之会争论的焦点是修养的起点究竟是什么——朱熹认为是读书讲学，陆九渊认为是发明本心。
（二）博约问题与朱陆关系的缓和
鹅湖之会涉及博约与繁简问题（繁指“支离”）。需要注意的是，博约与繁简并不是一个问题：陆九渊并不反对“博”，但强烈反对“支离”；朱熹赞成“约”，却强烈反对“太简”。这里先说博约问题。
博约之说来自《论语》，而且《论语》有两处提到博约。一处是“博学于文，约之以礼”（《雍也》），朱熹对这句话解释说：
约，要也……君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。[21]
意思是说：“文”的内容很多，需要广泛地学习；而“礼”则是“文”的精华、要点，做事依礼，就是实践了“文”。另一处是“博我以文，约我以礼”（《子罕》），朱熹解释说：
博文约礼，教之序也。[22]
这明确表示了“博文”和“约礼”是有先后次序的，只有先博，才能后约。
在博约问题上，朱熹特别强调博与约同等重要，不能偏废。他说：
约自博中来。既博学，又详说，讲贯得直是精确，将来临事自有个头绪。才有头绪，便见简约。若是平日讲贯得不详悉，及至临事只觉得千头万绪，更理会不下，如此则岂得为约？[23]
朱熹所强调的是：既要学识渊博，也要理解透彻，这样才能临事“有头绪”。用现在的话说，就是不仅要知识丰富，而且要抓住要点，这样才能在面对复杂局面时做出正确的判断和决策。这种反应能力，就是约。因此学习必须学会由博返约。只有返约，才能将书本知识化作实践的力量，否则只能是纸上谈兵。但是简约不可能凭空而来，只能从博学中来，因此博与约二者不可偏废。朱熹批评了当时只约不博和只博不约的两种极端情况，说：
今江西诸人之学，只是要约，更不务博；本来虽有些好处，临事尽是凿空杜撰。至于吕子约，又一向务博，而不能反约。读得书多，左牵右撰，横说直说，皆是此理；只是不洁净，不切要，有牵合无谓处。[24]
这里所谓“江西诸人之学”就是指陆学。陆九渊是抚州金溪人，属南宋江南西路，简称江西，辖地亦为今天江西省大部。陆九渊弟子也多为江西人，因此朱熹常以“江西人”称呼陆门学者。朱熹首先抨击了陆学只要约不务博的特点，指出如果只有约，势必在临事时头脑空空，抓不住重点，没有主张。朱熹同时也指出了只知博、不知约的典型，生动勾画出了一副书呆子的形象。
鹅湖之会上陆九渊给朱熹的强烈印象是只要约不要博。朱熹在会后给张栻的一封信中说：
子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。[25]
这段话表明，朱熹对陆氏兄弟总的说来还是很欣赏的，认为他们是正人君子，只是在学术观点上有毛病。这毛病，就是“尽废讲学而专务践覆”，只求在践履中体悟本心。需要注意的是，朱熹这里说的陆氏兄弟专务践履，并不是修成了君子之道后的道德实践活动，而是“提撕省察、悟得本心”的修行过程，这种方式无疑与禅宗非常相似。关于陆氏所谓践履，这里再引陆九渊一段话：
君子有君子践履，小人有小人践履，圣贤有圣贤践履，拘儒瞽生有拘儒瞽生践履。若果是圣贤，践履更有甚病？虽未至未纯，亦只要一向践履去，久则至于圣贤矣。[26]
这段话有一个很关键的意思：如果是圣贤，践履就不会有毛病；一般人虽然没到纯粹的境界，但只要沿着正确的方向不断践履，久了自然就能达到圣贤的要求。言外之意，是不是圣贤并不重要，重要的是按照圣贤的要求去做，只要如此做了，早晚会成圣贤。简单说：如何做不是难事，难点是想不想去做。同样道理，不论君子、小人还是腐儒，不同的人有不同的行为方式；你是什么人，关键在于你想做什么人。甚至你想做个盲人都不难，闭上眼睛就行了。所以，陆学几乎没有从学习到实践的过程，实践本身既是过程，也是结果。
朱熹这里说“尽废讲学而专务践履”，与上面所说的“只是要约更不务博”所描述的情形大致相同，都是说陆氏只注重发明本心，反对读书讲学。不过如果说陆九渊绝对反对读书博览，似乎也不恰当。毕竟鹅湖会上，陆九渊只是说应先发明本心而后博览群书，并未说不要博。
其实，“发明本心”并非陆九渊本人用语[27]，他常说的是“先立乎其大”（语出《孟子·告子上》）。有一次某人讽刺陆九渊只知道一句“先立乎其大”，别的什么都不懂，他听后居然说：“诚然。”[28]那么，陆九渊所要先立的这个“大”是指什么呢？我们先来看孟子最初是怎么说的：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）
朱熹对这段话的解释是：
耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。[29]
孟子这段话说的是人为什么会有君子、小人之分。简单说，君子是思考的，用现在的话说就是遵从理性的；而小人则是追随感官欲望的。心是思考的器官，就是大者；感觉器官本身不会思考，就是小者。立其大，就是能用心思考，就是理性，能节制感官欲望，这就是君子。这便暗示了，当君子还是做小人，似乎只取决于个人意愿，想成为什么样的人，就能成为什么样的人——这简直是成就君子的一条捷径！陆九渊非常欣赏“先立乎其大”这句话。他进一步解释道：
此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；……[30]
陆九渊的这段话并没有明确说所谓“先立乎其大者”究竟指什么，但给出了一个重要线索，即与“非由外铄我”者是同一样东西。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也……”（《孟子·告子上》）——显然，陆九渊所谓“大者”就是“仁义礼智”，也就是儒家传统的道德信条。这便与朱熹有了一个并不那么引人注目但非常关键的区别：朱熹解释“大者”为心，陆九渊则解释为“仁义礼智”。而在朱熹，“仁义礼智”是性或理的核心内容，是形而上的，而“心”则是形而下的范畴。不过朱陆二人似乎并未就这个心性论问题展开讨论，二人关注的焦点还是在工夫论上面。
陆九渊强调要“先立乎其大”或者“先发明本心”，也是针对时弊有感而发的。他说：
今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者因书册见前辈议论起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习，岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇。私意俗习，如见
之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。[31]
这段话非常清楚地解释了陆九渊强调必须“先立其大”的社会原因。他感叹，世间学者读书，大多数是为了科举考试，并非出于追求真理的大志；或者是看到古代圣人的言论而一时兴起，这种兴致很容易转瞬即逝。由于学习动机不纯，未免在追求圣人之道时三心二意。而人的私欲是人世间最严重的恶习，以这种三心二意的学习态度怎么可能对这种私欲有深刻了解呢？因此对待私欲陋习，靠学习是不行的，只能靠个人的决心和内省的工夫。只有能把私欲视作污秽或仇人而不得不消灭之，人心才能真正拥有仁、智、勇等美好的德性。所以修行圣人之道，必须先立其大、发明本心。
其实朱熹并不反对“先立其大”的说法，甚至他的为学之法也是从“先立其大”开始的。他说：
为学须是先立大本，其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约……又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。[32]
朱熹在这里也说要“先立大本”，因此他的工夫模型应该是“约—博—约”。但朱熹的“先立大本”仅仅是个开始，修行君子之道最重要的环节在后面的博学以及再后面的返约。他在这里强调的仍然是博约缺一不可，同时批评了约而不博和博而不约两种态度，甚至认为后者的危害更大。显然，朱陆二人都赞同“先立其大”，但这句话在陆九渊是决定性的，是君子修行最主要的部分；但在朱熹，“先立其大”仅仅是个开始，甚至常被人忽略，因此朱学的工夫模型便简化成了“博—约”，这就与陆学“约—博”的模型相反了。
或许是鹅湖之会上的争论过于激烈，也可能是陆九渊的思想尚未成熟，过于强调“易简”，给人造成了他反对读书、只约不博的印象。鹅湖会之后，陆九渊似乎也察觉到“尽废讲学”的言论很不妥，于是很有靠近朱学、主张读书的倾向。甚至有一次，他的一个弟子包显道表现出对读书很不以为然，陆九渊批评他说：
不知既能躬行践履，读圣贤书，又有甚不得处？今显道之学，可谓奇怪矣。[33]
显然陆九渊也强调读书的重要。当然所谓“既能躬行践履”，这是古代汉语的完成时态，这仍是说要先践履、再读书。陆九渊也特意强调博学的重要性，他说：
古人所贵于博学、审问、慎思、明辩者，政欲究知人情物理，使之通达而无蒙蔽窒碍，小人异类无以窜其奸，于其言论施设，如见肺肝，则彼亦安得而不熄绝乎？[34]
陆九渊说古人研究人情物理，就是要使其道德之心“通达而无蒙蔽”，这样就能轻易地辨别出小人的奸行。陆九渊还从政治方面说明博学的重要性，说：
前言往行所当博识，古今兴亡治乱、是非得失，亦所当广览而详究之。[35]
也就是说，陆九渊建议对古今之事应当“博识”，广泛研究，总结古今兴亡的历史规律，从而获得丰富的政治经验——这简直有些朱熹的口吻了。
陆九渊谈论博览、讲学的重要性，与他先发明本心的主张并不矛盾——读书博览对于君子修养来说并不是必要的，无非是一种补充手段而已。他对博览的强调并未超出这个限度。不过陆九渊这些有关读书的言论，在相当程度上挽回了他在鹅湖之会上给人形成的反对读书的印象，与朱熹的关系也一度融洽起来。不少陆门弟子常去朱熹门下请教，陆氏兄弟也先后赴南康拜访了朱熹。朱熹很高兴，说：
陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好，却是先于情性持守上用力，此意自好。但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害为入德之门也。然其徒亦多有主先入不肯舍弃者，万、曹二君却无此病也。[36]
朱熹对陆氏兄弟的变化很欣慰，对陆门弟子的气质也很欣赏。他尤其指出，陆学强调内省，本是好方法，但是主张太过，便不免有些“怪异”了。如果能扬长避短，兼顾读书与体悟，对于修养君子之德无疑是大好事。朱熹在另一封信中同样赞扬了陆氏兄弟的变化，甚至还反思了当前学者的毛病。他说：
陆子寿兄弟近日议论，却肯向讲学上理会。其门人有相访者，气象皆好。但其间亦有旧病。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学渐涵，自能入德，不谓末流之弊只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力，此不可不深惩而痛警也。[37]
虽然朱熹仍说陆门弟子“有旧病”，但同时也指出，很多学者只知道读书，不重视内省和践履，眼高手低，这是当时学界的“末流之弊”，需要深刻反思。朱熹在这封信中也承认，陆九渊强调内省也是针对当时僵死的学风有感而发的。
鹅湖之会后第六年，陆九龄不幸病逝，第二年陆九渊赴南康会朱熹，一方面请朱熹为哥哥书墓志铭，另一方面也为切磋学术。朱熹请陆九渊登白鹿洞书院做演讲，非常成功，朱熹还请陆九渊将讲义写出，刻石以传。朱熹在给吕祖谦的一封信里说：
子静近日讲论比旧亦不同，但终有未尽合处。幸其却好商量，亦彼此有益也。[38]
这句话透露出了三个意思：一是陆九渊的思想是有变化的；二是尽管有变化，但与朱熹思想终究还是有不小差距；三是尽管有差距，但陆九渊的态度还是很低调的，与鹅湖之会初出茅庐时的轻狂已有很大不同。朱熹在给吕祖谦的另一封信中描述了南康之会的情形，大意是说：陆九渊的老毛病并没怎么改，常说别人在讲学时所发表的看法是些“邪意见”“闲议论”，或者只是些定本、教条。我说：既然是讲学，就需要议论和思考，就应该允许有争论和不同意见；既然是教学，就要有相对固定的教学内容，教材不是教条。当然我们也应当因材施教，不能千篇一律，这和统一教材是两码事。只有认真学习、充分讨论，才能了解究竟什么是“邪”，哪些是“闲”。因此还是要先熟读经典，体会古人深意，然后才有自己的体悟和创见。如果一概抛弃经典书籍，一味强调自省，这不成禅学了吗？陆九渊听我说这些，嘴上表示同意，但显然心里并不服气。你曾说陆九渊只是过分强调了人的实践工夫，忽视理论知识，我看未必。他的根本问题还是在于禅气太重，又太自信，很难说服。[39]——这里朱熹所描述的与陆九渊的对话，仍是关于读书问题的，不过陆九渊似乎并未强烈反驳，确实“好商量”。当然朱熹的语气也很缓和，显得很有耐心。
朱熹虽然一再批评陆九渊禅学风气，但他对陆九渊本人的素养还是肯定的，对他的内省工夫也表现出了有限的认可。他说：
子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心，不为无力。然其下梢无所据依，恐亦未免害事也。[40]
朱熹在这里首先肯定了陆学是君子之学，而且也承认内省工夫有助于收敛身心。但同时也指出，这种单纯的内省“无所据依”，恐怕成不了大事。当然另一方面，只知读书，不知收敛身心也是不行的。他说：
陆学固有似禅处，然鄙意近觉婺州朋友专事闻见，而于自己身心全无功夫，所以每劝学者兼取其善，要得身心稍稍端静，方于义理知所决择，非欲其兀然无作，以冀于一旦豁然大悟也。吾道之衰，正坐学者各守己偏，不能兼取众善，所以终有不明不行之弊。[41]
这里的“婺州朋友”当为吕祖谦的门人弟子。实际上相较于朱熹的闽学，吕祖谦的婺学更注重经史典籍的研究，吕学与陆学的差异其实更大。不过吕祖谦为人宽厚，对陆九渊又有知遇之恩，所以陆九渊始终对吕祖谦非常恭敬。但吕门弟子与陆门弟子却不免有很多激烈争论。朱熹在这封信中俨然是调停者的角色，对两边都有所批评。他指出，陆学固然有近禅的地方，但其内省工夫还是值得学习的，不能只知博学，不知体悟其中义理。体悟并不都是静坐无思、只求顿悟。圣人之道的衰落，正是因为我们偏执于一端，不能互相学习，取长补短。
朱熹在批评别人的同时，还少不了一些自我批评。他说：
近来吕、陆门人互相排斥，此由各徇所见之偏，而不能公天下之心以观天下之理，甚觉不满人意……熹近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此减去文字功夫，觉得闲中气象甚适。每劝学者，亦且看《孟子》道性善、求放心两章，着实体察收拾为要。[42]
这里仍是在说吕陆门人互相排斥的情况。朱熹说他们都是出于门户之见，不能以公心来讨论问题。朱熹反思自己也有支离的倾向，过分注重文字，因此尝试着反身体悟，感觉很好，特此向学者们推荐。
前述可知，朱陆有关博约问题争论的焦点并不在于要不要博学，而是在于博和约哪个在先。朱熹虽然也主张要先立心志，但修养的重点还是在于博学。只有掌握足够的知识，才能体会出古人思想中的要点所在，从而指导自己的实践活动。当然由博入约同样重要，否则临事必然千头万绪，无法应对复杂局面，知识就不能化作指导实践的力量。
但是陆九渊坚持认为道德修养的关键是发明本心，是内省。博学不能必然导致修养的提高，知识与道德没有直接关系。当然，博学也有意义，可以提高人的实践能力。但是只有先获得某种道德体验，读书讲学才有作用，否则只是书呆子。
朱熹将陆九渊这种过分注重内省的方式指责为禅学。其实，陆九渊坚持把读书放在第二位并非无的放矢，死读书、读死书的确也是当时的普遍现象。朱熹也看到了这一点，甚至承认自己身上也不免有这个毛病，因此对陆九渊内省工夫也很赞赏。朱熹更主张学者应当兼取各家之长，不该有门户之见。
总之，这一时期有关博约问题的争论与鹅湖之会的论题并没有太大区别，朱熹仍认为读书是第一位的，陆九渊仍坚持应先发明本心。不过论辩的气氛更加缓和，二人在认识上也更加全面。陆九渊承认读书讲学还是有很大作用的，朱熹也承认内省对于学者来说非常重要。
（三）尊德性与道问学
鹅湖之会后的第六年和第七年，张栻和吕祖谦先后去世，东南三贤只剩下了朱熹。朱学和陆学在当时学界都很有影响，朱熹对陆九渊的批评也没有停止。他在给某学者的一封信中提出了“尊德性”与“道问学”的问题，陆九渊做了针锋相对的回答，这段对话成了有关朱陆异同的关键证据。朱熹在信中说：
大抵子思以来教人之法，惟以尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理，遮盖不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。[43]
陆九渊反驳道：
观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？[44]
“尊德性而道问学”本来是《中庸》里的一句话，说的是君子修养的两门功课。朱熹这段话有四个要点：其一，尊德性与道问学都重要。其二，陆学“专是”尊德性事。其三，陆门弟子德行上不错，理论上不足；自己则长于理论，实践上不足。其四，正确的态度是取长补短，不能偏废一边。陆九渊的观点则是：尊德性是前提，没有尊德性，就谈不上道问学。从对话内容看，朱陆之间似乎存在误解——朱熹强调的是两者不可偏废，陆九渊强调的则是应以尊德性为先。因此朱熹批评陆九渊“专是”尊德性有些牵强，而陆九渊强调以尊德性为先似乎也答非所问。
究竟什么是尊德性和道问学，朱熹有明确解释。他说：
博文，是“道问学”之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是“尊德性”之事，于吾心固有之理，无一息而不存。[45]
显然，道问学是知理的过程，是“博”；尊德性就是存理的过程，是“约”。朱熹还说：
问学工夫节目却多，尊德性工夫甚简约。[46]
这仍是在说尊德性是约，道问学是博。不过朱熹六十岁编定《中庸章句》时，有关解释发生了一些变化。他在“君子尊德性而道问学”一句的注解中指出：
尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也……盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。[47]
朱熹在这里将两者对举为“心”与“知”、“大”与“细”的关系，没有解释为“博”与“约”。值得注意的是，朱熹以“存心”解释尊德性，而且说“极乎道体之大”，这与陆九渊发明本心、先立其大的说法非常相似。
有趣的是，除了这句“既不知尊德性，焉有所谓道问学”这句话，陆九渊似乎没再说过关于尊德性与道问学的话。不过仅依这句话的口气，陆九渊应当将尊德性视为道问学的必要前提，略相当于发明本心，也就是先尊德性后道问学。而发明本心几乎是道德修养最主要的内容，道问学的地位相对没那么重要。陆九渊有句名言，叫“六经皆我注脚”。他在一次谈到《论语》时说：
苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。[48]
陆九渊强调，学习须先找到“本领”（根本和要领）。找不到这一“本领”，便不能理解先哲们的深意所在。而一旦找到了这样的“本领”，经典也就成了个人思想的“注脚”。或者说，经典只是用来检验自己体悟成果的佐证材料而已。所以在陆九渊，读书是有了道德体验之后的事，甚至可以视为实践活动的形式之一，是用来检验体悟成果的。
与陆九渊的读书观针锋相对，朱熹恰恰认为读书不能先立己意。他说：
今人观书，先自立了意后方观，尽率古人言语入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何得见古人意思？[49]
也就是说，读书不能先入为主，否则只是拿古人之言附会己意，不可能学得真理。所以朱熹强调读书不能掺杂己意，要悉心领会古人意思。他说：
读书别无他法，只是除却自家私意。而逐字逐句，只依圣贤所说，白直晓会，不敢妄乱添一句闲杂言语，则久久自然有得。凡所悟解，一一皆是圣贤真实意思。如其不然，纵使说得宝花乱坠，亦只是自家杜撰见识也。[50]
这几乎算是朱熹的读书之法了，即要先摒弃私意，从理解字面意思入手。读得熟了，自然能够体味出古人深意。因此道问学在君子修养过程中绝不仅仅是检验体悟成果的材料，还是获得道德知识的必经阶段。
当然，朱熹强调道问学的作用，绝不意味着对尊德性的轻视。如果说朱熹批评陆九渊“专是尊德性”是误会，那么陆九渊说朱熹“不知尊德性”同样也是误会。实际上，朱熹对尊德性的重视程度绝不亚于陆九渊。毕竟，读书的目的是成德。离开了尊德性，道问学便没有独立存在的价值。朱熹曾说：
不“尊德性”则懈怠弛慢矣，学问何从而进？[51]
这与陆九渊所谓“既不知尊德性，焉有所谓道问学”几乎是同一口气。朱熹还说：
盖能尊德性便能道问学，所谓本得而末自顺也。[52]
这显然是以尊德性为本，以道问学为末。朱熹还说：
“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，此是大者五事；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，此是小者五事。然不先立得大者，不能尽得小者。[53]
这里明确说尊德性是“大者”，道问学是“小者”，仍是在强调尊德性的地位要在道问学之上。这里甚至说要“先立得大者”，似乎与前面“约自博中来”自相矛盾了，其实不然。前面说过，朱熹的工夫模型其实是“约—博—约”，“先立其大”是指第一个“约”。前面说朱熹以尊德性为约，以道问学为博，这只是从内容特征的角度而言。但从两者关系上讲，博与约是修养过程中前后相接的不同阶段，但是尊德性与道问学却是不可分割、同时并进的。朱熹说：
此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个“尊德性”，却将个尊德性来道问学，所以说“尊德性而道问学”也。[54]
这里所谓“两事”“十事”，就是前引所说的“大者五事”“小者五事”。这里说，“大者”与“小者”虽为两者，其实“又只一事”，两者统归于尊德性。为什么这么说呢？因为要“将个尊德性来道问学”，也就是在道问学的过程中一定要始终贯穿尊德性。朱熹又说：
尊德性而道问学，是彻上下、贯本末工夫，皆是一贯。[55]
这也是在强调尊德性与道问学的一贯性。朱熹六十五岁时，曾在信州玉山县讲学，有《玉山讲义》，其中说道：
才“尊德性”，便有个“道问学”一段事。虽当各自加功，然亦不是判然两事也。[56]
朱熹在这里仍是在强调，尊德性与道问学是同时存在的，虽然是两门功课，但绝不能分为两事。因此，尊德性和道问学不存在先后的问题。如果说有，也是先树立道德意识，然后在道问学的过程中始终保持这个意识，最后经过返约的过程，道德知识转化为道德实践——尊德性始终贯穿于修养工夫的整个过程。显然，尊德性与道问学的关系，不完全等同于博约关系。
综之，二人关于尊德性与道问学问题分歧的关键，在于对尊德性的理解不一致。陆九渊视尊德性为道德修养最主要的内容，道问学的作用显然有限。而朱熹则认为道问学是道德修养最主要的内容，同时也认为尊德性应当贯穿于整个修养过程，是道问学的发端和归宿。因此，朱陆二人在尊德性与道问学的争论上，并没有存与废的问题。二人都同意尊德性是根本、是目的，只不过朱熹认为道问学在尊德性的过程中应当发挥更大的作用，而陆九渊则认为尊德性本身既是方法也是归宿。
（四）繁简问题与朱陆关系的紧张
鹅湖会上提出了繁简问题，也就是朱熹批评陆学“太简”，陆九渊指责朱熹“支离”。对于前面说过的博与约、尊德性与道问学等概念，二人均不反对，只是在内容、先后与重要性等方面存在分歧。但说太简和支离，却带有明显的贬义色彩。
陆九渊从小就追求简易、反对支离。他十三岁时有一次和哥哥陆九龄讨论《论语》，说：
夫子之言简易，有子之言支离。[57]
就在陆九渊三十四岁得中进士的那一年，他在一封信中说，
事业固无穷尽，然古先圣贤未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。……苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌漑，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？[58]
陆九渊在这封信中指出了当时学者的支离之病，认为修炼成君子本不是难事，因为人都有心，“道”都在心中。人之所以不能成为君子，不是不知“道”，而是这颗知“道”的心出了毛病，或者丧失了本心。只要找到病原，找回本心，心中之“道”自然会发生作用，做个君子又有何难呢？
陆九渊认为君子之道其实是很简易的。他说：
此道本日用常行，今日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。[59]
陆九渊认为“道”只是日用间的平常事，但程朱之辈把这些范畴搞得过于艰深烦琐了。他举《易经》的例子说：
后世言《易》者以为易道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞易则曰：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从……易简而天下之理得矣。”[60]
圣人赞《易》，却只是个“简易”字道了。[61]
似乎《易》就是“简易”的意思。朱熹对此反驳说：
鹅湖之会，渠作诗云：“易简工夫终久大。”彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细。“乾以易知”者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不能，故曰简。此言造化之理……易简有几多事在，岂容易苟简之云乎！[62]
朱熹认为，乾是至健，指最强大，最强大则能做到任何事，所以称“易”；坤是至顺，指顺理而为，顺理则能无为而无所不为，所以称“简”。但是乾坤是用来形容大自然的，至健、至顺是宇宙的最高境界，凡人很难达到。陆九渊所说的“简易”，实为“苟简容易”，也就是一般老百姓的那种出于无知、轻率的简单容易，绝不是君子所追求的化繁为简、由博入约的境界。
陆九渊认为君子之道是简易之道，修行君子之道的方法也是简易之法。他说：
学无二事，无二道。根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。[63]
也就是说，为学之道其实很简单，立住“根本”即可。此所谓“根本”，应该就是发明本心、立乎其大的意思。他还说：
一是即皆是，一明即皆明。[64]
也就是说，只要能从一件事上悟得道理，那万事中的道理也就自然都明白了。这口吻和《坛经》中的“一切即一，一即一切”（《般若第二》）惊人地相似，难怪朱熹常指陆学为禅。他说：
陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得。他却须要以圣人文字说者。此正如贩盐者，上面须得数片鲞鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。[65]
这段话说得很幽默。朱熹说：陆九渊骨子里禅气太重，他只强调自我内省，本不需要圣贤经典。但是正如贩私盐的要在上面遮盖一些腌鱼片以蒙混过关一样，陆九渊也需要圣人文字来装点门面，以避免被人说成异端邪说。显然，尽管陆九渊并非完全反对读书，但朱熹始终对他的动机表示怀疑。朱熹还说：
子静底是高，只是下面空疏，无物事承当。[66]
显然，朱熹承认陆九渊的天资不错，只可惜不做学问，没有根基，空疏不实，很难有所作为。朱熹也承认陆门弟子在德行操守方面做得好，只可惜不读书，成不了材。他说：
从陆子静学，如杨敬仲辈，持守得亦好，若肯去穷理，须穷得分明。然它不肯读书，只任一己私见，有似个稊稗。今若不做培养工夫，便是五谷不熟，又不如稊稗也。[67]
也就是说，陆门子弟不重视学习，不研究事物规律，自以为是，这就像不能成熟的五谷，连野草都不如。因此陆门学者只能是空喊口号，落不到实处。朱熹说：
陆子静说“良知良能”“四端”等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回乡，但与说云：“你自有田有屋，大段快乐，何不便回去？”那人既无资送，如何便回去得？[68]
陆九渊引经据典所说的那些大道理都没错，但是如果没有持之以恒的修养，那些道理不是能够轻易做到的。他举了个例子，说就像一个漂泊在外的人，没钱回家，但你只会说“你家那么好干吗不回家啊”，毫无意义。陆九渊还常说“求放心”，朱熹说：
若但知收放心，不做工夫，则如近日江西所说，则是守个死物事。[69]
“求放心”是《孟子·告子上》中的话，原文是“学问之道无他，求其放心而已矣”，“放”是丢失的意思，“求放心”就是找回遗失的本心。朱熹认为如果只知道“求放心”，没有扎实的修养工夫，“求放心”只能是一句空洞的口号。
简言之，陆九渊认为君子之道是简易的，修行方法也必然简易。朱熹认为君子之道具有丰富的知识性，只有达到一定境界后才能体会到简易，作为普通人是不可能有这种体验的。朱熹强烈批评陆学的简易之法就是禅，认为陆学不读书，不穷理，只是空喊“求放心”，其实胸中空疏无物。尽管陆门学者有些天资和德行，但成不了有用之才。
就像朱熹常批评陆学为禅一样，陆九渊也批评朱学方法就是支离。不过自鹅湖之会后直到南康之会，朱陆关系尚且融洽，陆九渊似乎很少指责朱学支离。但后来因为朱熹写的一篇《曹立之墓表》，朱陆关系开始恶化。曹立之本来是陆九渊的高徒，后来转投了朱熹，陆九渊似乎稍有不快。朱陆南康之会后第三年，曹立之不幸去世，朱熹为其写了一篇墓表，其中叙述了曹立之的求学过程，并引了他本人的一段话，大意是说：君子修养不可一蹴而就，必须循序渐进；而今总是追求顿悟，这不是正确的方法。[70]显然，曹立之此言是针对陆学的，朱熹把这话写进墓表，引起了陆门弟子的不满。
朱熹后来在一封信中说：
向来正以吾党孤弱，不欲于中自为矛盾，亦厌缴纷竞辩若可羞者，故一切容忍，不能极论。近乃深觉其弊，全然不曾略见天理仿佛，一味只将私意东作西捺，做岀许多诐淫邪遁之说。又且空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法，只此一节，尤为学者心术之害，故不免直截与之说破。渠辈家计已成，决不肯舍。然此说既明，庶几后来者免堕邪见坑中，亦是一事耳。[71]
信中，朱熹一开始称陆九渊为“吾党”，显然还是没有把他视为异端，只是学术观点不同而已。而且朱熹称“吾党孤弱”，说明朱陆这些理学家在当时并不为学界主流认可，因此不愿与其过于争执。但是后来朱熹显然忍无可忍了，称陆学“诐淫邪遁”“空腹高心”“妄自尊大”“俯视圣贤”“蔑弃礼法”，矛盾似乎很深了。因此他不得不“直截与之说破”，防止这些邪说继续害人。朱熹甚至在给陆九渊的信中直接指责他“轻为高论”“为说乖戾狠悖，将有大为吾道之害者”等，称他们之间的矛盾已经“不比寻常小小文义异同”了。[72]此后，陆九渊对朱学支离的批评也日渐增多，如说“彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离”[73]“坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁”[74]等，大意相类，不再赘述。
繁简问题是朱学与陆学最重要的差别。朱学有着完整的宇宙论和心性论，这样的理论体系在陆九渊看来过于烦琐了。陆九渊认为君子之道本来是非常简单的，远不像朱熹说的那么复杂。不过二人的争论主要还是在工夫论上。朱熹认为，泛观博览、道问学都是德性修养的必要过程。而陆九渊虽然并不反对泛观博览与道问学，但这些并非修成君子的必要条件。他认为，人只要能先立其大、发明本心，愿意想去“求放心”，就能成为君子。因此陆九渊称朱学“支离”，朱熹则称陆学“太简”，“分明是禅”。[75]
朱熹六十三岁那年，陆九渊去世，享年五十四岁。朱熹带着弟子们登门哭奠，后来说了句：“可惜死了告子。”[76]尽管陆九渊的离世的确让朱熹伤感，但朱熹对陆学泛滥的忧虑，并未随着陆氏的离去而消失。朱熹说：
其说颇行于江湖间，损贤者之志而益愚者之过，不知此祸又何时而已耳。[77]
从这句话也能看出，陆学在当时的影响还是比较大的。八年后，朱熹也去世了，享年七十一岁。
（五）对朱陆之争的小结
朱熹和陆九渊之间的争论，最常见的主题是博与约、简与繁、尊德性与道问学。尽管“泛观博览”“道问学”“支离”常被用来描述朱学，“发明本心”“尊德性”“太简”常被用来形容陆学，但这些概念并不完全对应。用一幅图来表示这几个概念的关系会更直观一些。（见图2-1）
图2-1 朱陆之争中的主要概念关系
这幅图既能说明这几个概念之间的关系，也能发现朱、陆二人的根本分歧所在。说明如下。
首先，朱熹的修养工夫的基本公式为：约—博—约；而陆九渊的公式则为：约—博。
其次，朱、陆在第一个“约”上几乎没有分歧，都是先立其大、发明本心，都是尊德性。但是陆式修养的重点就在这第一个“约”上，也就是发明本心；而朱学的重点则在后面的“博”上，也就是读书讲学。“博”在陆学只是一个验证阶段，重要但不必要。因此陆九渊重约轻博，而朱熹则主张博约并重。
再次，朱学的博约关系类似知行，第二个“约”是实践阶段；陆学没有第二个“约”，甚至没有一个独立的实践阶段，发明本心一开始就是在践履中进行的。
复次，尊德性就是“约”，道问学就是“博”，对此朱、陆基本上没有分歧。不过博与约有明显的阶段性关系，而朱熹有时强调尊德性需要贯穿整个修养过程。朱、陆二人都强调尊德性的重要性，但在陆九渊看来，尊德性几乎是君子修养的全部，道问学只是验证体悟成果的工具，地位显然远不如尊德性；而朱熹则强调道问学是尊德性的必要前提，尊德性则是道问学的发端和归宿，二者同等重要，不可偏废。
最后，陆九渊所谓“支离”并不等于博和道问学，只有那种将博和道问学视为君子修养必要方法的，才是支离；同样，朱熹所谓“太简”也不等于约和尊德性，只有那种只约不博、只尊德性不道问学的，才是太简。不过在陆九渊看来，“简”和“约”大致是一个意思，因此他并不以“简”为贬义。
通过以上对各概念关系的分析不难看出，朱陆之争最核心的问题，是对读书讲学（博或道问学）的认识。陆九渊并不反对读书讲学，他反对的是将君子修养建立在读书之上。朱熹则认为读书讲学是君子修养必不可少的过程，仅靠内省不能获得道德知识。其实自孔子以来，传统儒学始终主张学习是成就君子的第一步，而且是必不可少的、最重要的过程。但有一个现象也是客观存在的：不少人读了很多书，学习了很多知识，但道德依然败坏，于是知识与道德是否有必然联系便值得怀疑了。陆九渊察觉到了这个问题，并显然受到禅宗的启发，将道德修养建立在内省体悟而非读书学习之上。因此陆九渊所反对的不仅是朱熹之学，更是以朱学为代表的、儒家传统的修养观。所以，朱陆之争的焦点表面上是读书的作用问题，实质上则是知识与道德的关系问题——这是研究宋明理学发展脉络的一个重要线索。
需要说明的是，本章只是对朱陆之争进行历史的考察，并不是对二人思想的全面分析。朱熹与陆九渊的争论主要集中在工夫论环节，但是工夫论上的分歧显然是有宇宙论、心性论方面之根源的，不过二人很少就纯理论问题进行论辩（无极太极之辩算是理论问题，不过却是个枝节问题）。