第三节 “为用—制度”明暗视角的确立及其理论架构

功能主义理论与项阳“功能性、制度、礼俗、两条脉”的理念及其“佛教音声的系列研究”，是本文“为用—制度”明暗视角确立的理论来源与学术基础。

功能主义理论有很多学派，涉及很多领域，但是其功能研究却是所有学派的共同特征。自19世纪法国社会学家奥古斯特·孔德开启这个理论以来，经过斯宾塞、涂尔干、马林诺夫斯基、拉德克里夫-布朗、帕森斯、默顿等人的探索渐而获得了新的发展。

英国人类学家马林诺夫斯基主张“文化是对人需要的满足”，强调文化工具论；拉德克里夫-布朗与帕森斯主张社会结构中的每个组成部分（或制度模式）对社会整体所起到的重要功能，强调“结构—功能”的整体协调；默顿将帕森斯的功能主义理论进行了改进，指出社会系统中并非所有组成部分都发挥着正功能，当社会结构中的某一单位阻止了整个社会或其组成部分的需求满足时，它则是反功能，因此提出了正、反功能的二元性。与此同时，默顿指出了社会组成部分所具有的“显功能”“潜功能”两种特质。20世纪80年代之后，功能主义研究又出现了新功能主义学派的发展等。

从“传统功能主义”到“结构功能主义”再到“新功能主义”，功能研究已经获得了普遍的认同并在各个领域获得了突破性的进展，其强调文化与社会的功能研究、侧重对人类与社会整体需要的满足（或非满足）以及“制度”在社会整体结构中所呈现的功能意义，对于中国传统音乐文化的研究具有重要的意义，但遗憾的是，在民族音乐学的方法论流行于音乐学界的时候，功能主义的理论却没有引起相应的关注。

项阳的《功能性、制度、礼俗、两条脉——对于中国音乐文化史的认知》[26]一文应该是一种新的实践与发展，作者在既有“音乐功能”认知基础上强调被学界所忽视的中国传统音乐的社会功能与实用功能，并从功能的视角将其划分为礼乐与俗乐两大类别，指出了礼乐文化所具有的为神、为人、人神共享的特殊功能。在此基础上，作者从“乐籍制度”的视角分析了中国传统音乐文化一致性传承的根本原因。这不仅对中国传统音乐的社会实用功能进行了分析，而且在功能主义理论的基础上融合历史民族音乐学的方法论，架构出“功能—制度—礼俗两条脉”的研究理念，并在其后的“佛教音声的系列研究”中取得了突破性的进展：从功能维度将寺院音乐划分为诵经、说法、供养三种类型，辨析三者用乐之样态，指出了释俗交响的发展历程，[27]揭示音声供养实为“俗人礼佛奏乐，音乐也多为俗曲，音声法事是僧尼与诵经相关的音声行为”。[28]继而，作者以更为广阔的“制度”视野，将佛教戒律引入佛教音声的研究中，提出了新的观点，对佛曲的定位进行重新认知；对佛教音声“入乡随俗”的“改梵为秦”进行了详细分析；[29]对北周灭佛“后遗症”[30]所引发的僧人破戒奏乐的现象加以解读；对永乐皇帝钦颁《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》的划时代意义都进行了深层挖掘。[31]在此基础上沿着“礼俗两条脉”的发展理念，论证佛教与国家、地方官府、民间乐社、道教用乐相通性与一致性的问题，[32]提出了“俗曲礼用”“礼俗互换”的观点，从更为宏观的多维视角对佛教音声进行了全新的认知与考量。

在当下的研究中，程晖晖《秦淮乐籍研究》、张咏春《中国礼乐户研究中的几个问题》、郭威《曲子的发生学意义》、任方冰《明清军礼用乐与军中用乐研究》、柏互玖《大曲的演化》、王丹丹《上党梆子生成发展中几个问题的探讨》、周晓爽《房山区北窑村音乐会传谱及其活态研究》、秦晓妍《一个乐班的传统》、袁郁文《历史现场的音乐文化积淀——济宁地区礼俗用乐对历史大传统的接衍》、逯凤华《泰山岱庙藏谱〈玉音仙范〉的相关研究》、白丽《河北安新县圈头村“音乐会”与吹打班的比较研究》等，[33]从不同的研究主体丰富着这一研究理念，使之获得了新的发展。如是，项阳“功能—制度—礼俗两条脉”的多维研究及其在“佛教音声系列研究”中的多元实践，亦成为本文“为用—制度”明暗视角确立的直接理论来源与学术基础。

就本文佛教音声的“为用”理论而言，主要涉及三个层面：第一，佛教摄取世俗音声为用；第二，佛教音声被佛教所用；第三，佛教音声被世俗社会接衍为用。这实质上涵盖了佛教音声的形成、应用、流变及其与世俗音乐的关系研究，揭示出佛教音声的“为用流变”与其周围“制度环境”之间千丝万缕的关联。这里的制度既包含佛教内律又包含世俗社会的国家制度；既包含显性的典章轨制也包含隐性的约定俗成、文化传统比如佛教戒律、仪式仪轨、政治意识形态、礼乐制度、乐籍制度、民间礼俗等。凡是与其相关的制度环境都纳入到音声为用的范畴中，从“为用—制度”的博弈中透视佛教音声的历时流变及其与世俗音乐的关联实为本文主旨。

在印度，佛教不仅建立了诵经、说法、伎乐供养三大音声体系，而且构建形成了“戒乐”的典章规制，在佛教戒律之于僧尼不得动乐的制度约束中，印度佛教音声体系是由僧（诵经、说法）、俗（伎乐供养）两个不同群体构成的释、俗交响体系，这种独特的音声体系架构实为佛教需求与其戒律博弈之后的产物。

中土佛教音声的发展演变是在印度佛教音声体系内所作出的元素置换过程，不论是诵经、说法还是伎乐供养都进行了“此土宫商”的中国化。这是佛教音声进入中国的第一次“为用”变革，此次变革是佛教作为一种世界性的宗教在进入不同的国家、地区时所作出的“入乡随俗”的主动调节。所谓“俗”者，实为隐形的制度范畴。

唐朝僧人破戒奏乐及其后的伎乐供养的僧尼化是佛教音声的第二次“为用”变革，此次变革是以“三武一宗”灭佛为代表的世俗皇权对佛教僧团征服之后的艰难变通。在武力征服之下，僧人不得已破戒奏乐，佛教自觉地向国家意识标准尤其是向儒家礼制标准靠拢。自此，伎乐供养的僧尼化与中国传统的礼乐文化合流发展成为新的传统。

唐朝瑜伽焰口仪轨的引入及之后焰口佛事市场的形成，是佛教音声的第三次“为用”变革，此次变革是佛教本身的仪式仪轨及其社会需求所形成。

明朝专职瑜伽教僧（应付僧）的出现是佛教音声的第四次“为用”变革，此次变革是朱元璋规范瑜伽焰口市场、推行瑜伽教僧培养制度后的产物，实为焰口需求与国家行政举措博弈的结果。

明成祖朱棣将南北曲等世俗曲牌改编成的《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》颁施寺院是佛教音声历史上的第五次“为用”变革，此次变革亦是国家行政干预下的产物。自此，“俗曲佛用”成为传统，佛教音声与世俗社会的主流音乐创承体系（乐籍体系）产生了紧密的关联。

纵观佛教音声发展的历史可以发现：制度无处不在，国家力量无处不在。佛教音声“为用—制度”的博弈恰是“国家在场”下佛教音声的流变与其周围生态环境关系的重要标识。

五台山佛教音声作为中国佛教音声的一个活态样本，实为中土佛教音声接衍之后的整合简化，其发展的连续性、完整性及其汉藏并存的音声格局，不仅彰显出佛教音声的“为用流变”与“制度环境”之间的博弈，而且也揭示出佛教音声与世俗音乐亲缘缔结的真实存在，为我们的研究提供了重要实证。