第三节 秦汉之际黄老学风的文化绵展

本节拟从地域文化的发展与秦汉之际黄老学风的兴起作一简约的梳理，以期在进入气论哲学释物秩序之前掌握其当时的学术动向，了解气化宇宙论思想汇聚前学术交流的梗概。

大凡人类活动因地域的阻绝而各有其不同的自然环境、生存条件甚至人文关怀，也因各个地域条件及其所衍生的生存需求不同而产生各自差异的民风与精神内涵的学术特色。如太公封于齐、伯禽封于鲁，因不同之生存条件与民风、太公与伯禽不同之治国理念，因而产生齐地重工商渔盐之利、鲁域重礼乐文治之功的差别；由是而有各自的地域特色、人文环境。盖学术发展的地域性自古已有，任继愈主编的《中国哲学发展史·先秦卷》中“依各地域受周礼约束程度不一、地理环境之殊异及远古文化的传承等因素”[28]。“邹鲁文化”对周之古制持肯定与维护的态度，故保有丰富的西周文物典籍与礼制；“葡楚文化”离中原较远，保有较多独特的风格，且对中原文化持批判态度，对自然事物则感受丰富、歌颂备至；“三晋文化”区处四战之地，受形势之迫，常权衡国际间交往之利害、变法强以求生存；“燕齐文化”则周礼传承不如邹鲁深、军功贵族亦不如三晋强，主张礼法并治，稷下学宫之后道家势力较大，另好神仙方术之说亦为其特色。蒙文通亦将古代地域文化三分，以“江汉”“海岱”“河洛”三系为源流，而形成“齐鲁”“三晋”和“荆楚”三个文化区。此外，尚有劳思光依文化传统分地域为南北，谢松龄依地域环境、文化、学术特点将地域分“内陆文化”与“滨海—边区文化”。依谢氏的意见，代表“内陆文化”的，即以上述“人文意义”为核心的“周文”；代表“滨海—边区文化”的，即以“气”“阴阳”“五行”为主，诠释宇宙人生及其关系的“怪迂之论”。

代表“内陆文化区”的周文，其地域文化之特色，一言以蔽之，即“崇德务实，注重人事”。《尚书·康诰》曰：“别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天若。德裕乃身，不废在王命。”[29]对周人而言，德的出发在“保享于民”，归宿则在“受天之命”。天命可以通过“保民”之德以自度，周文的建构实为一种文化体系。平王东迁之后，周文为鲁所承。《左传·昭公二年》记韩宣子语曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”[30]出生鲁地的孔子，对“周礼”执意追随，《论语·八佾》谓：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”[31]，所表现出来的“崇德务实，注重人事”的精神与周文几乎相一致。这种精神特别表现在“未能事人，焉能事鬼”“不知生，焉知死”“子不语：怪、力、乱、神”等对“超人事问题”探讨持保留或否定的态度上。或也因为如此，孔子及其“七十弟子”在《论语》中皆未有言及阴阳五行诸论者。

滨海—边区文化包括滨海的“齐文化区”及地处中原边陲的“楚文化区”。以地域特色及历史、文化、民族性格等观之，齐、楚的确更具有发展出在内涵上异于“内陆文化”的优越条件。就齐而言，齐处海滨丘陵地带，与内陆腹地相比，拥有更多彩多姿、瞬息万变的气象，且“通工商之业，便渔盐之利”，自太公以来向来国富兵强，又素有尊贤养士之风。是以战或以降，便发展成“海滨—边区文化”的商业、学术等中心，而为各地域文化所汇聚交流的重镇。就楚而言，楚境有崇山峻岭、平陆莽原、江湖纵谷，且“山中多漆”“泽中多鹿”“水中多珠”，又富金盐矿、渔米、丝麻……环境极其优越；在军政上长期与周王朝为主的中原处于敌对状态，文化上受“周文”影响最少，在思想内容上，任继愈说：“偏重于探讨世界万物的构成、起源，人与自然的关系，人在自然界中的地位，对自然事物歌颂备至。”[32]是以在这个环境与传统上，楚人的艺术与文学，每每最充满令人惊异的想象空间与成就，也无怪乎被“内陆文化”的继承者言为“怪迂之论”了。

“海滨—边区文化”与“内陆文化”两者的民族性和世界观皆大异其趣，在精神指向上，前者既注重人间事物，也关心宇宙万物、探究“自然”的奥秘。对“天”的观念，包含了宇宙、自然、历史、人生；“天命”的表征是气象、物象等的符应。后者注重人间事务，以“崇德务实”“保享于民”为其文化精神内涵；“天”表征着体验中的历史意志与社会命运；“天命”的表征是德行、民心等事。在历史观上，前者认为历史的底蕴是“五德终始”，所谓“五德转移，治各有宜，而符应若兹”；历史的运动有其自身的规律，不以人的意志为转移，而限定在“五德终始”的气运之中。后者则认为历史的底蕴是“皇天上帝，改阙亓子”，强调人可以用德来“自度”天命，以自身努力的“德”来配天。在政治观上，前者任“法”崇“力”；后者尚“礼”崇“德”。在人生观方面，前者养身、经世并重；后者以齐家、治国、平天下为人生第一要务。前者有大九洲、大瀛海之说；后者则有“登东山而小鲁，登泰山而小天下”之说。两相比较之下，可以得出如下结论：春秋战国以前，气、阴阳、五行诸说必源自非周文化区，而流行于“海滨—边区”文化区；至少可以断定，“海滨—边区文化”将在上述两种文化区相遇时，提供更多关于气论、阴阳、五行等相关内涵。

周人代殷之后，以制礼作乐、分封诸侯等建立了一个以“人伦意义”为核心的人文制度，放诸四海，各诸侯国莫敢不从，周王朝以此间接促动了各地域文化的流行。到王室衰微，“周礼”不足以约束诸侯国间的利害关系与和平的维系，诸侯国便起而作全方面的竞赛，以求富国强兵；平王东迁之后，景况尤甚。诸侯国间的竞赛促使各地域间的交流频繁，世局亦因国与国间的兵戎相见而瞬息万变，各地诸侯为求竞争优势而“用人唯才”，知识分子遂以各地域之特色作出因时应局的思考。以此，富地域特色的学术文化才流行开来。而实际上，由时代脚步的催促，地域文化随着征战、工商与学术间的交流，纷纷在各地域相碰撞，应运迸出的第一道学术火花，便是所谓的“黄老学”。

《史记·老庄申韩列传》云：“申子之学，本于黄老而主刑名”，说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[33]。《孟子·荀卿列传》“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人，皆学黄老道德之术。”[34]由此可以说明“黄老”作为一个学术派别或风潮，在战国中期便已产生，并经由田骈、接子、环渊、慎到、韩非、申子、范蠡等中间人物的转承，传播盛行于秦汉之间。《史记·太史公自序·论六家要旨》中所称的“道家”，指的就是这个学派：“道家，使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。道家，无为，又无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主。”[35]

太史公所谓“道家”，指的就是“黄老学”。“黄老学”的内涵，据近人的研究，指的是战国中期以来，在立说上托黄帝、宗老子。这是应时代之需，由各地域、学派在各处相遭遇、讨论，渐趋接近得来的结果，而不是由任何一家，或某一派道家杂取各家学说而后形成的。

从战国的黄老学来看，有两个发源地，即上述“海滨—边区文化区”的两个重心：齐、楚。楚国黄老学，以《黄老帛书》开其端，庄子后学中的《天道》诸篇承其续，《鸥冠子》等扬其波，而形成南方黄老的系统。齐国黄老学统摄了田骈、接子为代表的道之“一术派”，慎到和《管子·法法》诸篇的“道法派”以及《管子·内业》等四篇的道之“整合派”，形成了北方黄老学系统。丁原明总结“黄老学”有如下共同的特点：一是以“道论”为出发，即“气化论”或“规律论”为学说的根本；二是“虚无为本，因循为用”的实用特性，通过无为、无欲、虚静、简约的工夫，达到国家治理、长寿养生等目的；三是在对待百家之学上“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要”，围绕着“道”的氛围解决诸难。

除以上相同点之外，南、北黄老学在风格上又稍有差异。南方黄老学的“道论”较倾向于“道”的规律发掘，以玄思为尚；北方黄老学的“道论”则偏重于“道”的实体建构，将“道”诠释为“精气”并以现实性、实用性为尚。如成书于西汉的《春秋繁露》和《淮南子》两部著作，分别代表着“儒”与“道”的两大传统与集成，从风格来看，虽然同是黄老学说的产物，但南北仍表现出相当的不同。《春秋繁露》显然是北方黄老的作品，《淮南子》显然是南方之作。从其所涉猎者观之，广大悉备，而都是杂家；其学术风格所抱持的仍是同一个“虚无为本，因循为用”的“黄老学”传统，在释物的基本秩序上也是道（气）—阴阳—五行—万物。

“黄老学”的发展，经“稷下学宫”的整理发酵，到《吕氏春秋》，乃至《春秋繁露》和《淮南子》等集成已至顶峰。至西汉中期，儒学独尊，“黄老学”为主的学风也渐退出政治舞台，转入民间活动，并产生了相当广泛的影响。这一理论性格与释物体系，几乎成了全社会的普遍信仰，且主宰着西汉以后古代中国的形而上学发展方向。约作于同时期的《黄帝内经》亦以此通天人，《素问·五常政大论》曰：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”[36]万物生化之根本在“气”，纲纪则在“五运”“阴阳”，实则言五行系统与阴阳学。其所使用的语言及世界观，明显是“黄老学”一系的产物，在风格上偏向南方黄老的传统。《黄帝内经》的特别之处，在其掌握的物质材料为人的身体，将气、阴阳、五行之理放在以人为中心的问题上，并以中国古代特有的天人整体观，形构出一幅天人一体、相类相参的网络。