第二节 保守主义、古典主义、人文主义——学理上的学衡派研究
一 重估大陆学衡派研究
国内的研究以乐黛云教授的《世界文化对话中的中国现代保守主义》一文为起点。自乐黛云对学衡派价值的历史性肯定后，“重估学衡”的工作得到响应，以学衡派为研究对象的期刊论文逐渐出现。然而要正确评价学衡派，对其导师白璧德人文主义的探究必然是绕不开的关卡。因此以白璧德为线索回顾学衡派的研究状况，不仅能窥见当前学衡派研究的深度，亦能为当前“重估学衡”的工作带来新启发。
在20世纪90年代，虽然学衡派的研究专著仅有一部，但是相关的期刊论文已经揭开新世纪学衡研究热潮的序幕。旷新年的《学衡派与新人文主义》作为继乐黛云之后的第一篇研究学衡派的文章，其研究视野已经有所拓宽。虽然他亦认同“新人文主义”是一种现代文化保守主义思潮[23]，但是与乐黛云从西方寻找理论支撑的做法相异，旷新年直接探究学衡派与“新人文主义”之间的关系，从而将其看作人文主义思潮的一面。这种从学衡派理论源头人文主义来重审五四时期文化论争的做法更贴近历史真实。与其他研究者从文化角度着眼相异，陈厚诚的《学衡派文学批评与新人文主义》一文则在文学批评研究领域独辟蹊径。他对新人文主义的认识亦是基于乐黛云的框架——保守主义[24]。不过这点已经不作为他的强调重点，对于学衡派，他更着眼于其与导师白璧德之间的思想联系。他反对“长期将学衡派视为‘复古派’的定论”[25]。陈厚诚认为学衡派“正负两面都与新人文主义有着直接的关系”[26]，因此为了正确评价学衡派的文学批评，他在文中对学衡派文学批评与“新人文主义”的关系进行了初步考察。经过对比分析，陈厚诚一方面认为学衡派“像白璧德一样，特别重视文学在道德方面的作用和影响，从而开创了中国新文学中的道德批评模式”[27]，另一方面他也认为学衡派因受白璧德影响而出现了偏颇之处，如将浪漫主义全盘否定。
当然，也有学者对学衡派的人文主义定位持有反对意见。李怡便是其中代表。李怡在《论“学衡派”与五四新文学运动》一文意在重新探讨学衡派与新文学运动之间的复杂关系。他一方面通过学衡派与康有为、林纾等文化保守主义者的对比分析，指出了他们的相异之处，从而将其纳入新文化建设的大本营加以解读；另一方面他指出自己“无意在‘学衡派’独特但远非完善的思想体系中竭力寻找中国式人文主义的重大意义”[28]。因此他不认同以人文主义来概括学衡派的思想，“因为‘人文主义’本身就是一个含义复杂、众说纷纭的概念”[29]。他认为：“站在文艺复兴的立场上认识人文主义，那么白璧德式的人文主义事实上就成了不折不扣的新古典主义”[30]。因此，他提出：“新古典主义与人文主义的差别倒正可以反映‘学衡派’和‘五四新文化派’的不同”[31]。
在20世纪90年代末，学衡派研究的第一部专著《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》面世。沈卫威在该作中延续了乐黛云对学衡派“文化保守主义”的定位。他从文化史的角度展现了学衡派的人文景观以及学衡派主将们的思想历程。该著作注重史料的收集，把白璧德与学衡派之间的关系放于当时中国的历史背景下进行梳理。然而由于该书并未对白璧德文本进行深入探讨，因此他的研究视域便局限于学衡派主将们经历的整理，对学衡派思想探析的深度则有所不足。
近代以来，中国知识分子一直跟随西方的步伐进行经济、政治、文化的改革，这种急切与西方接轨的意识反映在文化上便是以西方思想重审中国文化。在20世纪90年代，学者运用西方的“保守主义”“古典主义”的说法解读学衡派，为沉寂已久的学衡派研究打开一个新维度。当然，也有学者如旷新年、陈厚诚试图回到学衡派理论的源头——人文主义去重新发掘学衡派的价值。但无论是“人文主义”抑或“古典主义”，学者都不否认学衡派隶属于“保守主义”思潮的一员。“保守主义”已经取代“守旧”而成为新时期学衡派的内置标签。
进入21世纪，研究者在前人开掘的保守主义、古典主义、人文主义三大维度下进行了更为深入细致的研究，相关的研究专著也不断涌现。郑师渠的《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》便是21世纪学衡派研究的首部著作。郑师渠在“前言”部分指出：“晚清国粹派和学衡派，在今天都被认为属于近代的文化保守主义”[32]，但是他强调：“选取它们作为研究对象却并非出于看重保守主义的缘故，而是因为它们独具个性，有助于彰显各自时代社会文化思潮的丰富内涵，同时，也是因为它们被长期轻忽了。”[33]虽然郑师渠在某种程度上认同学衡派文化保守主义的定位，可是不难看出他试图使学衡派挣脱“文化保守主义”的标签，还原其作为独立思想流派真面貌的努力。因此他的著作详细阐述了学衡派的文化观、文学思想、史学思想、教育思想、道德思想，但是对白璧德的人文主义思想着墨不多，仅作为学衡派兴起的历史背景稍加介绍。所以他的研究难以抵达学衡派的精神内核。高恒文的《东南大学与“学衡派”》则无意介入文化论争，而致力于完成“对历史的叙述”[34]。从史学的角度出发，该书旨在叙述东南大学与“学衡派”之间的关系。作者以扎实的史学功底再现了学衡派以东南大学为阵地兴起、发展以及衰落的历史。该书为后来的研究提供了非常值得参考的历史材料。周云的著作《学衡派思想研究》则回应了90年代围绕学衡派所发生的文化现象。周云在书中表达了对学界以学衡派反证“各种主义”合理性做法的不满。因此他试图回到历史语境对学衡派的思想进行细致研究，以期还原学衡派的真实面貌。他的著作通过分析学衡派的哲学思想、文化观、学术思想以及政治观，展现了贯穿其中的“道德理想主义”。他认为学衡派“融合中西、贯通古今的基点即在于道德”[35]，他对学衡派“道德理想主义”的命名亦是基于此。而在他看来，“无论是学衡派自身标榜的人文主义，还是后人给他们定位的文化保守主义，其思想实质都是一元化的道德理想主义”[36]。按说，学衡派确以道德为核心，然而周云在该书运用《学衡》杂志中的译文来介绍白璧德的思想，将其理论“看做是道德理想主义的近代转化”[37]，再用译文中的白璧德来阐述白璧德之于学衡派的影响，如此的循环论证遮蔽了二者之间的关系。他所指称的白璧德与学衡派所共通的“理想道德主义”说到底只是学衡派思想的一面。忽视了西方语境下的白璧德思想，所谓的探究学衡派思想根本无从谈起，因学衡派思想本就与白璧德人文主义有着千丝万缕的关系。因此周云在该著作虽力图摆脱过去学界存在的理论预设，并试图以“道德理性主义”重新定位学衡派，但是他最终亦认可了内置于学衡派“文化保守主义”的标签。段怀清的《白璧德与中国文化》将白璧德置于西方汉学的语境下对其与中国文化的关系进行探讨，这种研究视角具有开创性意义。段怀清认为：“对于白璧德与孔子思想和儒家思想关系的更好解读，应该是在白璧德对于西方主义和浪漫主义的批判当中去找寻，而不应该拘泥于他对孔子或者儒家思想的某一个说法或者观点的征引上面。”[38]因此，该书侧重于从西方的历史语境下解读白璧德的儒学内涵。在论及白璧德与学衡派弟子们的关系的时候，段怀清从历史的角度梳理了二者的因缘，对他们之所以崇拜白璧德的现象亦有独到见解，如他认为在白璧德的“榜样心理”的暗示之下，“梅光迪实际上在一定程度上夸大了他与胡适之间的观点分歧和思想冲突，故意为自己‘制造’出来一种世人皆醉唯我独醒的思想价值环境，刻意在一种孤木独厦、力挽狂澜式的批评语言中寻找到一种类似的‘英雄’心理满足和平衡”[39]。
管雪莲的博士学位论文《论中国现代文学中的古典主义思潮》则首先回到白璧德人文主义的西方语境，将白璧德的人文主义置于20世纪西方的古典主义思潮中进行考察。但是由于管雪莲预设了白璧德隶属于古典主义思潮，因此她对白璧德人文主义论述难免陷入了古典主义的条条框框。而在对白璧德的人文主义思想作出古典主义的框定后，管雪莲紧接着对中国的古典主义作出了界定：“本文所理解的古典主义，是指以梅光迪、学衡派、还有新月派为主力，在白璧德新人文主义理论基础上结合自身文化传统所建构的古典主义思潮。”[40]按照这个理论框架，管雪莲将中国古典主义分为三个阶段进行论述：“以梅光迪与胡适论争为代表的发端阶段，以学衡派对五四新文学批判为代表的演进阶段，以新月诗派的论争实践为代表的高潮阶段。”[41]通过阶段论述，该论文梳理了中国现代文学古典主义思潮的发展脉络。但是在未对白璧德人文主义思想进行深入探究的前提下，所谓的古典主义亦不过是理论预设的必然结果罢了，因此她的博士学位论文中出现以学衡派译文当作白璧德原意的做法亦不足为怪了。在这种循环论证的研究方法下，她的研究难以突破前人的局限，因此从文化的角度而言，她认同学界对学衡派“文化保守主义”的定位。潘水萍的博士学位论文《古典主义在中国》[42]同样将学衡派的文学批评纳入古典主义文艺思潮的视野进行分析研究，但在研究路径上则与管雪莲有别。她在该文中首先阐述了白璧德的文艺思想，再进而论及学衡派诸人对白璧德思想的引介与传播。论文重在勾勒古典主义思潮的发展轨迹，学衡派只是作为古典主义思潮的一面进行考察。因此，该论文对学衡派的认识与管雪莲实无本质区别。
朱寿桐在人文主义研究上达到了相当的深度。他的《新人文主义的中国影迹》沿用了阿伦·布洛克观点，将人文主义“当做一种宽泛的倾向，一个思想和信仰的维度，一场持续不断的辩论”[43]。在这样的理论支持下，朱寿桐将“人文主义和新人文主义的中国形态在‘一种宽泛的倾向’，‘一个思想和信仰的维度’上大胆地进行假定和联想”[44]。为了统合不同的思想流派和文化群体，朱寿桐进一步提出了“意念理性”这一概念。他指出：“新人文主义的意念理性旨在调整人的内在宇宙的和谐，并使之趋向于理想状态。它并不追求诉诸社会运作，并且对诉诸社会运作甚至文化运作的工具理性抱有警惕与怀疑。”[45]根据新人文主义特征“意念理性”，朱寿桐确认了中国文坛上的新人文主义流派。辜鸿铭、学衡派、梁实秋、林语堂都被纳入了中国新人文主义视野进行考察。“意念理性”是该专著的核心概念。站在“意念理性”的高度，朱寿桐跳出了当前“文化保守主义”的论争。他指出：“人们之所以要将新人文主义框定在保守主义，无非是要论证出保守主义的价值属性：罪之者认为保守主义阻挡了或试图阻挡历史前进时代发展的脚步，因而应该遭到唾弃或摈弃，拥之者则认为革命、激进的潮流已经被证明粗暴地毁坏了许多有价值的东西，保守主义因而显得非常有价值。”[46]但是朱寿桐认为这些判断“用之于新人文主义其实都不准确，甚至可谓方枘圆凿。上述两种截然不同的判断之所以如此对垒，是因为它们都没有观测到新人文主义其实是一种意念理性形态而不是价值理性形态”[47]。朱寿桐所提出的“意念理性”的概念是解读新人文主义全新而独特的视角，有助于当下学者进一步理解白璧德的人文主义思想，并且以“意念理性”为参数亦有助于从思想史上整合“新人文主义”思潮。然而这种宏观的视野也存在一定的缺陷，学衡派思想的独特性在一定程度上受到了遮蔽。周佩瑶的《“学衡派”的身份想象》认为学衡派接受了“白璧德人文主义视野下的古典中国想象”[48]，从而“在白璧德‘人文的国际主义’的感召下，梅光迪和吴宓形成了以白璧德的‘人文主义者’和中国传统知识分子理想主义的‘圣人’为旨归的身份想象，将孔子的学说与白璧德的人文主义学说等同起来”[49]。这种论述视角有助于后来学者进一步理解学衡派与其人文主义没落的原因。于海兵的博士学位论文《跨文化的白璧德》以一种跨文化的视域重审了白璧德的人文主义。他在论文中同时阐述了西方文化视野中的白璧德以及中国文化视野中的白璧德。这种研究视域切合白璧德的国际视野，然而该论文论述范围过大，在研究过程中未及细微之处，因此他的论文终为对白璧德思想与其弟子们主张的泛泛之谈。白璧德在不审汉文的情况下对中国文化的跨文化接受，学衡派在中国语境下对白璧德人文主义的译介，这些跨文化实践在该论文中均未涉及。所谓的跨文化视野并未得到有力呈现。在这种研究局限下，他对学衡派“文化保守主义”定位自是毫无保留的继承。
进入21世纪，随着学衡派研究的不断细化，有学者开始从译介文学研究的角度来对学衡派进行专门研究。刘霁的博士学位论文《学术网络、知识传播中的文学译介研究——以“学衡派”为中心》（2007年）运用社会学和历史学的研究视角，探讨学衡派译介活动的组织、发生和传播。这种从传播媒介出发的研究视角进一步丰富了当前的学衡派研究。在论及学衡派与白璧德之间的关系上，刘霁亦是从媒介的角度入手分析学衡派的译介活动与美国人文主义运动以及外国报刊之间的互动关系，并由此展现学衡派为构建国际人文主义所作出的努力。王雪明的博士学位论文《制衡·融合·阻抗》（2008年）对学衡派的翻译活动进行较为全面的探讨。论文侧重探讨了学衡派的人文主义译文、小说翻译以及译诗三类译文。在对人文主义译文的探讨方面，作者通过原文与译文的比较分析指出：“儒家思想和新人文主义思想在译者的‘文化阐释’中通过义理关联得到沟通，二者相互渗透，彼此沾染了对方，结果是二者都发生了变化。”[50]这种研究思路拓展了学衡派的人文主义译文研究，在某种程度上深化了人文主义的意蕴，在思想史上也很有价值。与其他研究者相比，王雪明对学衡派的跨文化实践多了一份洞见，然而遗憾的是，王雪明对白璧德跨文化的国际视野缺乏清醒的认识，这点反过来限制了他对学衡派跨文化实践探究的进一步深入。因此他虽认为学衡派“主张走一条既不同于保守主义又不同于新文化激进主义的，会通中西的第三条道路”[51]，但是他又以为学衡派是一个“文化守成主义流派”[52]。这又落入了“文化保守主义”的窠臼。
国内学者张源的《从“人文主义”到“保守主义”——〈学衡〉中的白璧德》是译介文学研究领域的代表作。张源不仅译介了白璧德的著作，而且对白璧德思想与学衡派译文都进行了深入的研究。张源在该著作中立足于西方文化语境下的白璧德思想，再以此为参照辨析白璧德思想在学衡派译文中的变异，并进一步展示了学衡派改译背后的动机。该著作虽然仅以学衡派的七篇译文为个案分析，然所涉甚广，所论甚深。她的研究成果不仅在一定程度上还原了白璧德的人文主义思想，而且对国内的学衡派研究也大有裨益。但是张源的专著并不侧重于考察学衡派的跨文化实践，而意在展示学衡派改译背后所隐藏的丰富的历史内容。因此她虽辨析出原文与译文之间的细微差别，却没有深入探析译文所呈现出来的新内涵。那么，她对学衡派的认识自然难以突破乐黛云的理论框架。她认为：“与世界社会文化思潮相对应，现代中国社会文化思潮亦具有‘保守’、‘自由’、‘激进’等若干面向”，“‘学衡派’等现代‘文化保守主义者’移入了其美国导师白璧德之‘人文主义’”。[53]乐黛云对她的影响可见一斑。
进入21世纪，学衡派研究的期刊论文也如雨后春笋般涌现，刘聪的《白璧德人文主义运动与现代新儒学》则是其中颇具新意的一文。论文旨在探讨人文主义运动在中国的回应以及与新儒学之间的关系。她指出白璧德的人文主义思想与现代新儒学“呈现出一种非常亲密的学术因缘”。[54]遗憾的是，目前的新儒学研究仅仅局限于哲学史学。因此，刘聪于文末指出“将学衡派及梁实秋等人纳入现代新儒学运动诗教一维，将为现代文学研究拓展出开阔的学术视野”。[55]刘聪的文章为以后的学衡派研究指明了新儒学诗教的方向，这对于拓展学衡派研究具有重大的意义。
二 重估港台学衡派研究
在港台学者的研究方面，中国台湾学者侯健为学衡派研究领域的专家。他于1974年出版了专著《从文学革命到革命文学》。该书的第二章对学衡派的思想主张进行了颇为深入的解读。在论述学衡派诸人思想形成过程中，侯健指出了他们对白璧德思想的借鉴之处。而他于纽约大学的博士学位论文Irving Babbitt in China 在前著的基础上，更深入研究了白璧德之于中国的影响。论文主要论述了四个问题，分别为：白璧德的思想、白璧德与中国传统思想之间的关系、学衡派的思想主张以及梁实秋对白璧德思想的借鉴。在第二章中，侯健概述了白璧德的思想，并试图对白璧德思想的隐晦之处作出阐释。他认为白璧德“适度”（the sense of measure or nothing in excess）的信条“使他不致力于追求所谓的终极、绝对，而是局限于一个常识性的、经验性的，对他而言是实证性的事物上。这种信条还使白璧德的言论在某些特定情况下显得模糊不清”[56]。在第三章中，侯健细致辨析了白璧德与孔子、孟子、荀子、朱熹等人思想的异同。他认为白璧德对中国传统思想的理解“在大体上是正确的，但是在细节上则有偏差、含糊和有趣的遗漏之处”[57]。经过对比分析，侯健认为荀子以及朱熹的思想比孔子更接近白璧德本人的思想[58]。然而白璧德在论著中却从未提及荀子本人。他认为其缺漏的原因在于他对中国知识的追求服务于功利的目的[59]。笔者以为这种观点为我们提供了另一种探究白璧德与中国传统思想关系的视角。侯健还指出，白璧德对中国传统文化细节理解的偏差及缺漏之处，反过来影响了中国弟子对传统文化的审视及阐释[60]。他在第四章则以学衡派诸公留美时期所发表的论文以及学衡派成立之初的批评文章为研究对象，梳理他们回国前后的思想发展脉络。侯健在另一篇期刊论文《梅光迪与儒家思想》阐述了梅光迪的儒家思想，其中不少论点发人深思，如侯健认为：“梅光迪受老师的影响，但也深深地影响了老师。”[61]总体而论，侯健对白璧德与学衡派诸公的关系研究较为深入细致，但是由于对白璧德与学衡派的跨文化实践缺乏足够的认知，因此他在论述过程中始终以儒家传统思想视角去阐释白璧德思想，对学衡派也只关注其批评文章，不涉及译介文章。这点影响到他对白璧德和学衡派的认识。因此侯健虽然力图回到白璧德与学衡派的人文主义场域，但是他并不反对将学衡派归入到保守派[62]。林丽月的《梅光迪与新文化运动》一文就梅光迪对五四新文化运动的抨击，分析其持有的基本思想，并进一步阐明梅光迪所欲倡导的新文化。她指出：“梅氏的思想，一方面得自儒家思想的传统背景，一方面受到白璧德新人文主义的影响，对中西文化主张不拘新旧，但问真伪久暂，强调慎思明辨的评判态度，因此其中心理想在建立一个‘世界的人文主义’文化”[63]。鉴于此，她反对其他研究者将学衡诸公归入国粹派之后的保守主义的做法[64]。与其他研究者相比，林丽月明确指出了白璧德与学衡派的“国际人文主义”理想。这确实切中了二者关系之肯綮，不过林丽月并未对此展开论述，如此也为后来的研究留下了可发挥的空间。
三 重估海外学衡派研究
查理德·罗斯的博士学位论文The National Heritage Opposition to the New Culture and Literary Movements of China in the1920's以学衡派的代表梅光迪的一生为线索，梳理了他与新文化运动派之间论争的缘起、经过以及结果，再现了梅光迪为人文主义辩护的人生历程。由于查理德身处学衡派的理论源头——美国，因此他掌握了很多国内少见的一手材料，例如他对梅光迪妻女等人的直接访谈，这些资料有助于后世研究者进一步了解梅光迪。全文分为六章，主要探讨了梅光迪早期思想的形成、学衡诸公留美时期的论争、学衡派与新派的论争、梅光迪与其他保守主义的异同、梅光迪晚期思想、20世纪初美国及中国的保守主义思想。在第一章中，查理德在阐明梅光迪早期思想形成的过程中，简要介绍了白璧德的人文主义思想。他指出了白璧德的伦理体系与儒家政治伦理的相似性，并认为白璧德对领导人伦理感的强调是为了反对现行政体中的法制倾向以及组织倾向[65]。查理德同样注意到白璧德在20年代对西方文化态度的转变，并认为这是他在东方找到“伦理意志”的等价物所致[66]。在第二章中，查理德在梳理学衡派诸公留美时期文化观点的过程中，亦论及白璧德思想对他们的影响，如他指出梅光迪对白璧德的文学与社会相互依赖的观点的吸纳[67]。查理德在第三章则通过对学衡派与新派论争的整理，指出了学衡派的偏颇之处。他认为：“白璧德消极的技巧，他对卢梭与孟德斯鸠矛盾之处、佛特与洛克菲勒的肤浅之处以及某些现代作家浅薄之处的辨析能力，最终导致了他对所处时代的盲目以及对神秘过去的偏执。相反，梅光迪生活在不断激进的社会则只看到了其中罪恶之处。”[68]查理德在第四章着重讨论了梅光迪与严复、梁启超、辜鸿铭、林纾的异同。该章节对国内的保守主义进行了平行对比，这对后来学界窥见当时中国“保守主义”思想的发展脉络大有裨益。论文的终章则简要介绍了20世纪初美国保守主义的发展及他们对中国传统思想的吸收，并进而论及中国保守主义者对他们思维模式的借鉴。总体而言，The National Heritage Opposition to the New Culture and Literary Movements of China in the1920's 作为学界第一篇专论学衡派的博士学位论文，不少论点独创先河，为后来的学衡派研究提供了值得参考的研究视角。然而作为一鞭先着的博士学位论文，其研究局限亦在此。查理德的很多观点未及深入探讨，论述过程不够细致。如此他对白璧德与学衡派的关系研究便难以触及其中的核心部分。而他在论文中直接沿用西方的批评话语“保守主义”来定位学衡派则是这种研究局限的必然结果。奥尔德里奇Irving Babbitt in and About China 一文依托于侯健的博士学位论文《白璧德与中国》，简要叙述了白璧德对中国传统思想的吸收与借鉴，并从中梳理其与中国弟子之间的关系。他认为，白璧德如此看重儒家思想源于中国圣人与亚里士多德的相似之处，以及它展现了一种宗教边缘的古代精神传统，而这种传统完全脱离了超自然[69]。至于中国弟子对白璧德的崇敬，作者则认为其原因在于中国学生在他的个人哲学中找到与他们自身文化传统之间的相似性[70]。然而由于文化背景的局限以及中国原始资料的缺失，奥尔德里奇的研究略显粗浅，其认识框架依然囿于侯健的博士学位论文。王晴佳从比较文化的角度，一方面展现了白璧德提倡人文主义的历史背景及其对美国社会的影响，另一方面则主要对梅光迪的留美经历进行了细致的爬梳，从而探讨他推崇白璧德人文主义的原因。由于王晴佳的论文“不在详论‘学衡派’的学术思想，而在探究这些学术思想产生的原因与背景”[71]。因此他直接沿用了学界普遍认可的“文化保守主义”来指称学衡派。然而这种对二者思想不加辨析的做法在论述过程不可避免地出现逻辑漏洞。他认为白璧德通过学衡派发现了中国，“因而使他能论证人文主义的国际性”[72]，至于“学衡派受新人文主义的影响，其表现与其说是一种内容上的接受，毋宁说是一种思想上的认同”[73]。这种论述思维在一定程度上遮蔽了二者之间的互动关系，忽视了白璧德与学衡派诸公对他者文化的吸纳。
四 学衡派研究局限与跨文化研究构想
在以上研究综述中，笔者一直试图以跨文化的视野重估学衡。因此，笔者以为有必要对跨文化研究做出解说。方维规在《“跨文化”述解》中指出：“‘跨文化’利用共存，突破文化界线，是改变传统和现有文化、创造新文化的社会现象，它在某种程度上甚至是必然选择。”[74]从跨文化的视角而言，白璧德与学衡派之间的文化碰撞是20世纪初期极具价值的历史性事件，他们试图创造了一种全新的文化——国际人文主义。以跨文化的视角重新审视以往的学衡派与白璧德的关系研究，我们可以看到虽然目前的研究已经达到了一定的深度，但是亦存在不足及空白之处。
第一，国内大部分学者往往侧重从学衡派与新文化运动的对立关系来探讨学衡派的思想渊源，而较少关注白璧德的人文主义在此过程中所发生的变异以及新意义的生成。换言之，学界对学衡派跨文化实践的探析依然有所不足。
第二，学界普遍忽略了西方文化语境下的白璧德思想。大多数研究并未意识到学衡派译文中的人文主义是一种跨文化现象。他们以学衡派译文为白璧德原意，并以此为出发点论证二者的关系。如此的循环论证普遍存在于国内大多数研究。白璧德人文主义思想的原意在国内大部分研究者中始终暧昧不明。事实上，白璧德不懂汉语，他对中国传统文化的理解主要依靠西方的儒学英译本以及中国弟子们的阐释。换言之，白璧德的人文主义亦是一种复杂的跨文化现象。然而目前的学衡派研究鲜有触及西方语境下的人文主义思想，至于白璧德的跨文化现象更是学界研究的盲点。国内学者张源虽然对西方语境下的白璧德人文主义思想进行了颇为深入的分析，然而她却忽略了白璧德的“中国想象”亦是一种跨文化现象。西方学者则侧重于研究白璧德的人文主义思想，而较少关注其中的东方文化元素，更勿论其与中国弟子之间的关系。即便有个别学者如查理德关注此论题，论述也往往不够深入。
第三，大部分学者在研究过程中囿于文化本位思维，忽略白璧德与学衡派弟子之间的互动关系。事实上，正如侯健所言，“梅光迪受老师的影响，但也深深地影响了老师”，但二者之间的相互借鉴吸纳却未受到学界重视。大部分研究者都只关注于白璧德对于学衡派弟子们思想主张的影响，而较少关注弟子们之于白璧德人文主义思想发展的重要作用。
总体而言，白璧德不审汉文，他对中国传统文化的理解本身已是一种复杂的跨文化现象，而他的中国弟子如何在中国语境下运用及阐释人文主义又成为另一种复杂的跨文化现象，但是学界对这种双重跨文化现象缺乏足够的认知。目前学界普遍存在的循环论证方式导致了对学衡派思想以及白璧德思想的双重遮蔽。这种研究局限在学衡派的定位上即可见一斑。无论学者以何种称谓定位学衡派，他们几乎都认可“保守主义”的定性。“保守主义”成为了学衡派的内置标签。其间，也有学者试图从学衡派的理论源头——人文主义去探析白璧德与学衡派的关系，以期还原历史真实。虽然他们都因对双重跨文化现象认知的缺乏而难免落入“保守主义”的窠臼，但是“人文主义”的定性比“保守主义”“古典主义”更贴近历史的真实。因为“人文主义”作为一个意蕴丰富的外来词，它比其余二者更为明确地彰显了学衡派在中国文化语境下“昌明国粹、融化新知”的跨文化实践。考察人文主义在中国文化语境下的流变，便可知这种跨文化实践在中国文化史上的意义。如此或许能为“重估学衡”的工作寻找新的突破点。