第二节 型相与谓述

英美国家的柏拉图研究界一般认为，柏拉图从苏格拉底的追寻概念和定义发展出他的“型相本体论”（ontology of Forms）是基于如下语义学考虑（semantic considerations），即所有的真假陈述，或者说至少基本的陈述，都可以被分析为由一个主词和一个谓词构成，正像类似的一个句子中的主词和谓词包括谓词短语对整个主谓结构句子来说是重要的那样，主词（如“苏格拉底”）和谓词（如“智慧的”）必须命名、指代或指称着“某一东西”这一点也是重要的。现在名字“苏格拉底”命名或指代着具体的那个死于公元前399年的塌鼻子哲学家。但词语“智慧的”则命名或指代一种精神性品质（spiritual quality），这种精神性品质能够被任何人在任何时间拥有或缺失。“智慧的”命名或指代的是一种永恒的或非时间的（eternal or timeless）存在体（entity，实体），而若干年前的苏格拉底恰好就临时性地分有（participant）了它。苏格拉底曾经暂时例示了它，但它可以被像诸如苏格拉底这样的任何人在任何可能时间段例示。[41]如果英美学界的这种“通常说法”符合事实，那么，完全可以说柏拉图型相论的提出很大程度上是基于语义学考虑，尽管主谓逻辑是由他的学生亚里士多德发明出来的，但关于句子或命题的主谓结构问题实际上已经由柏拉图明确进行了处理，这一点从其晚期的《巴曼尼得斯篇》中关于“一”与“是”之间的八组组合分析以及《智者篇》中的“通种论”和通过“划分法”来寻求定义的探讨均可以看出来。[42]

从语义学或主谓陈述结构来看，柏拉图早期以苏格拉底的名义展开的对话实际上都是在究诘类名。究诘类名就是“通过对低阶指谓的谓词的层层追问，直达同一事物种类中最抽象的谓词。一旦把握住了最抽象谓词的含义，对于同一种类事物的低阶指谓自然就得到了综合统一”。[43]比如，《美诺篇》中苏格拉底和美诺倘若最终弄清了究竟什么是“涵盖一切美德个例的美德本身”或“作为普遍性质的美德”，那么，实际生活中各种各样的美德现象就自然而然地都可以被谓述清楚。

一 型相论的语义学背景

学者们也认为，柏拉图型相论的提出某种意义上缘起于这样“一个令人困惑的事实，即个别事物可以同时作为相互矛盾的谓语的主词。例如，当我们把彼得与詹姆士的身高作比较时，彼得比詹姆士高，但若与约翰比，彼得又矮了，可是，彼得始终是一个人啊。如果在同一时间里，你谈到同一个人的两种截然相反的性质，这就有点不完美不实在了”。[44]柏拉图认为，真正高的东西，不论怎样，都应该永远不会是矮的。感性具体事物由于可以既是高的又是矮的，因此，我们对它形成不了认识和知识的确定性，“既是又不是”是柏拉图要排除的。正如亚里士多德指出的那样，[45]柏拉图很可能是继承了赫拉克利特和巴门尼德的相关看法，即认为经验中的个别均既是某物又不是某物，是流动变化的，它不具备知识所要求的那种确定性。因此，他相信，作为主词的个别（殊相）是可变的和不确定的，它可能（相对于其他不同的个体或不同的时间段而言）既是大的又是小的，既是高的又是矮的，既是黑的又是白的，因而，用来对其进行谓述的谓词要不断地进行更换，并且它也可以同时作为相互矛盾性的谓词的主词。可感事物的这种“既是……又不是……”的特点决定了它没有确定性，因而不真实。在此意义上，“个别（殊相）是低级的”。[46]柏拉图相信，在这可变的、不确定的个别（主词位置上的）所具有的特性“大”或“小”之外，必定存在这一个绝对的、普遍的和完满的大或小自身（柏拉图习惯于称之为“F自身”），我们所认识的事物都在努力地和不成功地模仿着那些以某种方式、在某个地方存在着的这一完满对象——“F自身”，即“eidos”，型相。[47]柏拉图相信，这样的“完满对象”显然不是在低阶句子中作为主词的殊相，而是作为谓词的共相。“柏拉图通常是通过反思F在一个句子中不是作为主词而是作为谓词，引出F的型相”，[48]因为，柏拉图已经注意到，在一阶句子中，作为谓词的共相相对于主词个别来说具有某种不变性，“把不同的谓词运用到一个主词—主体上通常需要对主词进行改变，但是把同一个谓词应用到不同的主词上却并不需要对谓词发生改变，他把这种不变性（changelessness）当作实在性（reality）的标志（也是知识论的优先性，epistemological priority），并因此他的型相论（theory of Forms）就给予诸谓词普遍（universals，共相——即语法上谓词所代表的东西）以本体论意义的极大重要性（ontological prominence存在论的重要性）。这一大胆的论点开启了一个长期的持续性的关于普遍（共相universals）问题的争论，这一问题决定（规定）了我们对谓词表达（predicative expressions）（在知识论意义上）的使用需要什么样的存在论承诺（ontological commitments），如果有这种意义的话”。[49]

这里所谓“把不同的谓词运用到一个主词—主体上通常需要对主词—主体进行改变”，其意思可以通过如下的例子得到说明。比如谓词“白的”与“黑的”不能同时运用于同一个主词—主体“苏格拉底”，说“苏格拉底是白的”同时又说“苏格拉底是黑的”。当把谓词“白的”运用于苏格拉底得出“苏格拉底是白的”后，想要再把谓词“黑的”运用于主词—主体“苏格拉底”上就必须对主词—主体进行变更，比如说“苏格拉底穿的这件衣服是黑的”，“苏格拉底的那颗痣是黑的”，但这里的主词—主体显然已经从前面的“苏格拉底”变更为了“苏格拉底穿的这件衣服”和“苏格拉底的那颗痣”。因而，在此种意义上，柏拉图这里是说“意思相反”或相互矛盾性的谓词，如“白的”与“黑的”，不能同时运用于同一个主词—主体“苏格拉底”身上，既说他“是白的”又说他“是黑的”。“既是……又不是……”是赫拉克利特的典型观点，这种观点取消了语言言说的内在一致性和事物自身的稳定性，是巴门尼德和柏拉图共同所反对的。当然，柏拉图似乎并没有真正认识到用来谓述同一主词的谓词是多个，而非只是一个。比如，针对同一个主词“苏格拉底”，我们可以说“苏格拉底是白的”，也可以说“苏格拉底是勇敢的”，还可以说“苏格拉底是一个人”，亦可以说“苏格拉底是柏拉图的老师”，或可以说“苏格拉底是古希腊的一位哲学家”，或可以说“苏格拉底是丑的”，“苏格拉底是怕老婆的”，等等。

因而，把不同的谓词运用于同一个主词—主体未必就需要对主词—主体发生变更，只有那些“意思截然相反”或“相互矛盾性”的谓词才不能同时运用于同一个主词—主体，如果运用的话就需要对主词—主体发生变更。柏拉图晚年在《智者篇》、《泰阿泰德篇》和《巴曼尼得篇》等著作中，已经讨论过不同事物、事物与型相之间，以及不同型相之间的联合问题。如在《智者篇》中，柏拉图借客人的名义提出这样一个问题，即一与多的关系问题，也是如何用诸多不同的谓词去谓述同一个主词—主体的问题：“那么让我们来解释一下，我们如何能用几个名字称呼同一事物，无论它此刻指的是什么？”[50]（《智者篇》，251A6—7）客人以“人”为例给出的答案是，“当我们说到人，我们给他许多附加的名称，把颜色、形状、身材、缺点、优点归于他，在所有这些和其他无数的论断中，我们说他不只是一个人，而且也是好的，以及其他许多说法。我们把某个给定的事物当作一，然而把它当作多来谈，用许多名称来称呼它”。[51]（《智者篇》，251A—B）但也有一些人则“反对多种事物不能是一，一种事物不能是多的看法；他们确实乐意禁止我们把一个人说成是‘好的’，我们得说好就是好，人就是人。”[52]（《智者篇》，251B7—8）柏拉图这里实际已经涉及同一个个体可能分有诸多的型相，或者说，同一个主词—主体可以由诸多不同的谓词对其进行谓述的问题。比如，“苏格拉底”这个个体，我们可以说“苏格拉底是智慧的”，同时也可以说“苏格拉底是白的”、“是肥胖的”、“是勇敢的”、“是怕老婆的”，等等，“苏格拉底”这一个体显然是同时分有了“智慧的”、“白的”、“肥胖的”、“勇敢的”和“怕老婆的”的型相，但“我们把某个给定的事物当作一，然而把它当作多来谈，用许多名称来称呼它”，这何以可能？“一”如何能转变为“多”？或者说“多”（谓词）何以能聚敛为“一”（主词—主体）？但柏拉图显然并未有效地解决这个问题，一个明显的标志是，其“型相论”把原本是谓词位置的共相一跃提升为主词，进而将其独立化、实体化（相当于亚里士多德意义上的第二实体），并由其他更普遍性的谓词去谓述它，这样一来，型相与具体个别的关联不是越来越近，而是越来越远，尽管他的主观意图可能是为了保证型相世界的绝对完满、至上真实性，也尽管他以“分有说”和“模仿说”缓解了经验个别与超越型相的内在紧张关系，某种意义上达到了拯救现象的目的，但是“分有说”“模仿说”本身并不具备很强的说服力，用亚里士多德的说法，它只不过是一个“带有诗意的比喻”而已。[53]柏拉图更没有认识到，用来谓述同一主词—主体的诸多谓词，它们的地位并非完全相同，它们中有些表示主词—主体的“是什么”或本质，有些只表示主词—主体的“怎么样”或属性，这一问题直到后来的亚里士多德才相对明确化。柏拉图亦没有详细深入考察这众多的谓词如何能够用到同一个事物（主词—主体）身上，且这众多的谓词尽管彼此不同却又不相互冲突。[54]当然，他也并非完全没有意识到这个问题，否则他就不会在《理想国》中弄出个“在地位和能力上均高于型相”的“善”（《理想国》，504e—509c）去统领众相。[55]

所谓“把同一个谓词应用到不同的主词—主体上却并不需要对谓词发生改变”同样可以通过例子得到说明。比如，同一个谓词“勇敢的”，既可以适用于“张三”，也可以适用于“李四”，还可以适用于“王五”或“赵六”，从而得出“张三是勇敢的”，“李四是勇敢的”，“王五是勇敢的”，“赵六是勇敢的”，如此等等，就是说作为普遍性的谓词可以适用于众多不同的主词—主体个体，只要他们确实是“勇敢的”。柏拉图正是把同一个谓词的这种可以同时适用于诸多主词—主体的不变性，作为他提出型相论的凭据：他把这种不变性当作实在性的标志，同时也认作是知识论上的优先性，并因此他在型相论中就给予诸谓词以本体意义的重要性。[56]

二 型相的实质

上述已表明，柏拉图的型相论某种意义上是基于语义学考虑提出来的。为深刻揭示型相的实质，笔者将从主谓句子结构视角进一步对其进行深入分析。[57]

柏拉图的型相实质上是把一阶句子中所表示的“谓词”转换成了二阶句子中的“主词”，即是说他对原本是个体实体之属性、主词—主体之谓词进行了进一步的抽象，有学者将其称为“柏拉图意义上属性抽象，或绝对抽象”，[58]并由此开启了形而上学的本质主义进路。柏拉图的诸多对话均是把原本是一阶句子中谓词部分的共相提升到二阶句子中主词—主体的位置，并进一步追问它的“是什么”。兹举例以示说明（笔者以下所举三类例子中，有些是柏拉图在对话中明确追问过的，如“勇敢是什么”，“美是什么”等，有些则是笔者为说明问题而随意列举的）：

（1）“这是（一朵）花”，“花是什么”？“这是一棵树”，“树是什么”？“这是一个人”，“人是什么”？等等；

（2）“苏格拉底是高的”，“高是什么”？“苏格拉底是勇敢的”，“勇敢是什么”？“苏格拉底是伟大的”，“伟大是什么”？“苏格拉底是美的”，“美是什么”？等等；

（3）“雪是白的”，“白是什么”？“雪是冷的”，“冷是什么”？“雪是存在的”，“存在是什么”？等等。

当然，柏拉图的提问往往不只这么简单，他往往是一系列无穷的追问。比如，针对问题“苹果是什么？”在得到暂时可能的回答“苹果是水果”后，他可能接着追问“水果是什么？”答曰“水果是食物”，接着进一步问“食物是什么？”答曰“食物是物质”，接着再问“物质是什么？”答曰“物质是不是精神的某种东西”，进而又问“东西是什么？”答曰“东西是……？”可见，对上述这一系列提问的每一个回答都是通过不断地找主词的上位“属”或“种”来完成的。柏拉图的型相就是这种上下位的属或种，由于上位的属（如“人”之上有“动物”，“动物”之上有“生物”，“生物”之上有“物体”，“物体”之上有“东西”，“东西”之上有……being）总是多的，且有高低层次分别，因此，柏拉图的型相也有高低层次差异，离经验个别越远的型相其层次就越高，柏拉图认为最高层次的型相就是“善”。当然，关于柏拉图的“善”是否是“型相”学界则是有争议的，这种争议根源于柏拉图给予“型相”和“善”之规定的内在矛盾。当对话的苏格拉底说到“善本身并不是型相（idea，原译者译为‘实在’——引者注），而是在地位和能力上都高于型相”（Republic，504e—509c）[59]的时候，柏拉图似乎在暗示，善的Idea并不能简单地等同于型相，它并不仅仅是存在的型相，正如作为生成和生长根源的太阳本身并不能等同于生成与生长本身一样。但如果善的Idea是其他型相（idea）存在的根据，是它们的实在根源与原因，似乎必然要得出的结论是：善的“Idea”实际上是存在的型相或诸相之相（即idea的idea），否则就与其Idea理论不符，从而削弱其Idea理论的整个理论基础。这种矛盾，梅林的理解是：对柏拉图正在说的东西最可靠的解释是善的型相确实在尊严和力量方面超越了存在，即在力量和尊严方面，善的型相超越和包摄了存在意涵的东西。按照这种解释，善的型相也会是存在的型相，但又不能归结为仅仅是存在的型相。[60]

前文说到柏拉图的型相就是上下位的属或种，不过，不论是下位的还是上位的属或种总还是属于既定时空实在界的存在类型，但实在界终归应该有个边界。比如，当上述追问达到了上位的属“东西”之后，再找它的更上位的种似乎就难了，恐怕给出的只能是“是”，即being。“东西”之上的being近乎是个接近了语言尽头的东西，是一种包容性最大、特殊性最小的东西，它就是一个“是”，而不是“是什么”，它唯一的对立面就是“不是”，也就是“非存在”。[61]事实上，它本就不是“东西”，更不可能是“东西”的“种”，亚里士多德与海德格尔的相关论述均确证了这一点。从词语本身的角度看，这实际上涉及两类根本不同性质的普遍词语，即“实在词”和“范畴词”。前者指称时空中实在对象类型，而后者则并不指称时空实在对象类型，而仅仅是类型的符号标志，即它不提供实在意义，而只提供范畴意义。[62]

下面将对上述三类例子进行分析。在这三类例子中，尽管（1）、（2）有着某种差异，但它们居于首位的陈述句（命题）（如“这是一朵花”，“苏格拉底是高的”）都是个别词作主词，然后对命题中主词（个别词）的谓词[63]进行进一步的追问，而（3）则是普遍词作主词，然后对主词（普遍词）的谓词（大都是针对“偶性谓词”）追问“是什么”。[64]然而，不论是（1）、（2）还是（3），就其进一步追问来说，都是针对原命题中谓词的部分进行的，即是说它实质上是把原命题中的谓词提升到主词的位置然后再进一步追问它的“是什么”。[65]柏拉图之所以能够这么做，有学者认为可能是柏拉图还没有注意“表语表达式”与“谓语表达式”的区别，属性（如“高的”“红的”“冷的”）在其“表语表达式”的框架中根本是无法“独立出来”的，而在“谓语表达式”中则能够独立出来：

“谓语表达式‘——是什么’，本来是用以确定主语的属性和意义的，因而这种‘存在陈述’的谓语表达式，其实只是归属主语的表语表达式。如‘花是红的’即‘花是红的花’。属性‘红’在其表语表达式的框架内根本无法独立出来，但是，把表语表达式一旦有意无意地转换成谓语表达式，谓语所指的实体就处在准主词的宾格上，因而这个句式的结构造成了一种语言图像，以为属性、意义是主语的组成部分或核心，自然随着主语的实体化而实体化了。既然是实体，当然可以一再进入‘X是什么’的追问之中。”[66]

张志扬先生的这种概括提供了两个重要的信息点：一是柏拉图可能还没有明确区分清楚实体和属性的关系问题；二是柏拉图把本该是用来谓述主词之指称对象即实体的属性给独立化了，从而使之实体化，成为一个独立的实体，这也就为柏拉图后来把型相个体化埋下伏笔。[67]

实际上，苏格拉底和柏拉图之所以要把原来是一命题中的谓词提升为主词—主体的位置而进一步追问它的“是什么”或“怎么样”，笔者认为还有一种可能的、也是最平常的原因，即人们日用而没有深思的普遍的谓词性的东西忽然成了问题。比如，日常生活中，人们可能经常说“张三是勇敢的”、“李四是勇敢的”、“苏格拉底是勇敢的”，等等，也从来没有觉得这么说有什么问题，因而也就一直这么非完全自觉地说着。但同一个东西（如“勇敢”）被用于的个体对象多了，使用频繁了，人们可能某一天忽然产生疑惑：尽管“张三是勇敢的”“李四是勇敢的”“苏格拉底是勇敢的”……但他们的“勇敢”是否完全相同？不同的个体对象为什么均可以说是“勇敢的”？这个问题还可以进一步归结为“勇敢的标准”是什么和“勇敢本身”是什么？按柏拉图的说法，对此类问题的回答就是要给类似于“勇敢”这样的东西下定义。这种把原是一个命题中作谓词的东西（如“勇敢”）转换为在另一个命题中做主词并加以追问的做法，实际上是在不自觉的过程中实现的，这种不自觉表现为它是被问题理路本身逼迫出来的，苏格拉底和柏拉图不满意于虔敬的个例、美的个例、善的个例，而要把握虔敬本身、美本身、善本身，[68]就是这一思想理路的直接体现。

笔者认为，把原本是一命题（低阶句子）中的谓词转换为另一命题（高阶句子）中的主词，并进一步追问它的“是什么”和“怎么样”的做法，正是柏拉图型相论的实质和秘密。但倘若遵循柏拉图的这一思路的话，人类无疑会陷于永无止境的本质主义的追问之中而不能自拔。[69]当然，人类似乎也从来就没有愿意“自拔”过，其所以如此，多半是因为不这样追问，词语的意义就无法被填补，任何词（语）的意义都需要通过让其充当主词，然后再对它进一步追问“是什么”和“怎么样”来加以填补和建构。

三 谓述与分有

柏拉图“不仅讨论能用X的定义来回答的‘X是什么’这一类问题，他进一步探讨了当X指某个特定的对象与行为时，‘为什么X会如此？’这一类问题。例如，‘为什么这个美丽的塑像会是美丽的？’”[70]这实际上是在追问“使得X会如此的原因和根据是什么”？“对诸如‘为什么X是这个样子’的问题，柏拉图回答道：X之所以是这个样子，只是因为它分有了X性。例如，‘这朵花之所以是白的，是因为它分有了白性’，或者‘这一行为之所以被称为正义，是因为它分享了正义性’。这样，柏拉图就把‘白’、‘正义’一类的词看成是对象的名称，然而这些对象完全不同于当我们说出‘这朵白花’，‘这个正义行为’等时所指的对象。”[71]很多情况下，柏拉图都把我们一般所说的一个共同的谓词适用于好几个人的状况说成这几个人都与某一型相有关：在A、B、C均是X的情况下，就说A、B、C与那个独一无二的X有关。他把这种关系有时候说成是“模仿”，但更多的时候说成“分有”[72]：在A、B、C都分有X的情况下，就说它们之间共有X。不过，柏拉图似乎对如何分有以及分有的方式不能肯定[73]（《斐多篇》，100D4—5）。“这之中的原理是：在共同谓述关系背后有一共同的型相，但我们在如何普遍的意义上可以应用这一原理仍然是不清楚的。”[74]

斯塔斯说：“柏拉图认为万物为型相（原译者译为‘观念’——引者注）的摹本或模仿，它们都是分有型相的，型相是万物的原型。所有这些话都不过是诗意的比喻，并不曾确实告诉我们万物和观念究竟是怎样的相关着。”[75]姑且假定我们已完全明确柏拉图“分有”和“模仿”的含义，仍有一个根本性的问题尚待解决，即何以要有这样的摹本？或者说超越的型相何以要产生物件、复制出个别？换句话说，型相复制、进入个别的动力何在？根据柏拉图，超越的型相原本就有一个自足的世界，它是完满的、绝对的、静止不变的，它何以要无端地进入经验个别，“何必要扰乱它自己”？“型相纯然没有复制它们自己的必然的道理，这就是它们并无可以说明万物的原理。”[76]柏拉图借助分有和模仿当然是为了解释型相世界与感性个别的关系问题，即达到拯救现象世界的目的，但如果这种分有和模仿之动力并不在于型相本身，那么，他的“分有说”仍是外在论的，以它来解释感性个别存在与型相之间的关系就是不成功的。为了解决这一难题，柏拉图后来引入了一个至上的“神”（god）[77]，“神”的作用就在于把物质造成型相的模样，斯塔斯认为，“所以柏拉图于存在的问题面前，实际上便丢开了他的型相论，而投降于粗陋浅薄的一神论”。[78]当然，这样一来，问题随之产生：这个至上的“神”与柏拉图笔下的那个代表着超越于诸相之上的“善”又是什么关系？二者可以等同吗？不得而知，柏拉图似乎没有详细论证过。并且，“神”也是一个型相吗？若是，柏拉图的型相就是内在论的；若不是，型相依然陷入外在论。

柏拉图的“分有说”面临着诸多困难，他后来在《巴曼尼得斯篇》和《智者篇》中对此均有所论述。后来的亚里士多德和斯多亚学派针对柏拉图的这一说法也均提出过质疑。柏拉图“分有说”的最大困难大略可以概括为：如果遵循柏拉图理论的逻辑，型相是超越于经验个别的共相，是诸个体的原型和范本，那么，意味着同一个超越性的型相可以同时出现在诸多的个体身上，比如“勇敢”这个型相，可以同时出现在张三、李四、王五、赵六等诸多个体身上，从而说“张三是勇敢的”，“李四是勇敢的”，“王五是勇敢的”，“赵六是勇敢的”，等等。同样，“人”这个型相也可以用于上述这些个体身上，说“张三是人”，“李四是人”，“王五是人”，“赵六是人”，等等。根据柏拉图，这么说似乎顺理成章，没有什么问题。但亚里士多德的质疑是，同一个型相出现在诸多的个别身上是如何实现的？这同一个型相出现在每一个个别身上是以一个整全体出现的，还是以一部分一部分出现的？如果是前者，同一个型相如何能够同时都整全性地出现在诸多个别身上？如果是后者，每一个体如何又能实现对整全型相的分有？[79]斯多亚主义的质疑则更进一步，据说克律西坡就曾提出过质疑，“诸如理念是否可以被称为一个‘这个事物’（a‘this something’）”？[80]如果遵循柏拉图的型相论，“人”这个型相显然既可以出现在雅典，也可以出现在麦加拉，同时也可以出现在任何可能的地方，因为“人”是普遍的共相么，如同天空中的那个月亮，可以月印万川。但是，在斯多亚主义看来，普遍的存在物是“并非某个事物”，普遍物或型相并不真正存在，有的只是“这个的事物”“这一个”，所谓的概念或者普遍性既不是“某个/这个事物”（Ti）也不是“被规定的事物”（poion），而是“灵魂的虚构”。[81]例如“人”这个概念，我们不能将其理解为超越于苏格拉底或者柏拉图这样的具体个体之上的实存者，因为实存的只是苏格拉底“这个人”、柏拉图“这个人”，等等。基于个体论的视角，斯多亚主义认为“‘如果某个人在雅典（Athens），他就不在麦加拉（Megara）；〈但是人在雅典；因此人就在麦加拉〉’人不是某个人，因为普遍的人不是某个人，但是在论证中我们把它作为某个人”。因此，任何的“在”始终都是个体性的“在”，所谓的“人”就是个体性的“人”，而不是抽象的人。当我们说“人”在雅典时，所说的是“某一个人”或“这个人”在雅典，既然“这个人”（如苏格拉底）已经在雅典了，显然他就不会同时还在麦加拉。[82]

如上所述，以“分有”来描述和诠释eidos与经验个别之间的关系的确面临着诸多的困难，其中最根本的就是柏拉图不能有效地解决分有的动力以及为何分有的问题。笔者认为如果换从谓述的角度来看待“分有”或许能够更合理地解释柏拉图的意思。柏拉图本人并没有使用过“谓述”（predication）一词。但就其型相论的提出有着上述的语义学考虑而言，他实际上已经涉及谓述这一问题。[83]笔者认为，“分有”某种程度上完全可以转换为命题中的谓述，或者说可以用谓述来代替。前文笔者已经表明，柏拉图的型相实质上就是在命题中作谓词的东西，因此，个别事物分有型相，其意思就相当于是说型相可以用来作命题中的谓词去谓述个别事物。比如，个别事物（个体）苏格拉底分有“智慧的”的型相，就是说“智慧的”这一型相可以作为谓词去谓述个体苏格拉底，从而说“苏格拉底是智慧的”。同样，倘若是张三分有“智慧的”这一型相，就可以说“智慧的”这一型相可以在命题中作谓词去谓述主词指代对象张三这一个体，从而说“张三是智慧的”，其他依此类推。诸型相之间的分有尽管不像个别事物那样对型相的分有是“单向的”（即只有个别事物分有型相，而不能是型相分有个别事物），而是“双向的”（即型相A可以分有型相B，型相B也可以分有型相A），但同样也可以用谓述来加以诠释。正如格斯里指出的那样“一个型相（A）分有另一个型相（B），意即它有B这样一种属性，因此B可以真正地作它的谓语”。[84]把个别事物分有型相或诸型相之间的分有纳入命题中来考察，并以谓述来诠释分有，其好处在于，它可以避免仅从本体论层面来解释分有所带来的诸多困难。A分有B，就是B可以在命题中作谓词去谓述A。由于在一命题中谓词永远是普遍的共相，它可以同时谓述诸多不同的对象，不论这个对象是个别事物还是另一个共相。如此一来，就化解了仅从本体论角度解释分有所带来的“事物是分有型相的整体还是部分”的难题，而且，柏拉图原来型相论中潜在的“第三人问题”也就被化解为定义或命题中的属种与更高属种的关系问题，从谓述的角度说，就是较高的属种谓述较低的属种。当然，以谓述诠释分有亦不能把柏拉图型相论中的原有问题全部解决，任何一种诠释视角都是有其自身限度的。

以“谓述”来解释“分有”，并非本书的主要目的。本书的目的在于说明，以谓述来考察柏拉图型相理论不仅可以解释型相的来源问题，还可以诠释关于型相的其他相关问题。并且，从谓述角度理解分有，可以很清楚地看出，尽管柏拉图提出“分有说”本是为拯救现象世界，但其着重点仍然是谓述部分的共相。A分有B，就等于说B可以谓述A。因此，在谓述中，B才是重点。这样一来，柏拉图的重心就是普遍，而不是低阶命题中主词所代表的个别。

四 型相之为“这一个”

柏拉图的型相显然不可能是亚里士多德意义上的表示某一特定个别事物的第一实体，因为表示专名指称意义上的特定个别事物是在命题中只能作主词而不能作谓词的，但在柏拉图那里，“所谓普遍相（eidos，学界一般译为‘理念’或‘相’，庆泽彭这里译为‘普遍相’，我译为‘型相’。——引者注）仅乎是用以附加于一个种类的许多个体之公通的谓语罢了”。[85]前文论及过，柏拉图的型相原本是在命题中作谓词的东西，但他并不仅仅满足于此，而是将其从谓词的位置提升为主词，由原来的“X（张三、李四、王五等）是勇敢的”转变为“勇敢是Y（张三表现的行为，李四表现的行为，等等）”，[86]“勇敢的”在前一命题中作为谓词是一共相，而到了后一命题中做了主词，但“勇敢”的这种在不同命题中谓词和主词位置的变换并不会改变它仍是一共相的实质。根据柏拉图的理论逻辑，这一主词和谓词位置变换的好处在于，它能够进一步使“勇敢”这个词及其指代固定下来，并将其实体化。原本在谓词位置上的“勇敢”尽管也能够固定下来，从而保证型相的固定不变性，但它作为谓词毕竟还是一个依附性的东西，自身不具有独立性，而通过将其由谓词位置提升到主词位置，就等于把原本是附质或属性的东西跃升为了实体，尽管只是属种意义上的第二实体。[87]亚里士多德在《形而上学》中对柏拉图的批评印证了这一点，他说有一种看法主张“属”较之于各“个别”更是实体，“共相”较之于“殊相”更应是实体，而“共相”和“属”同“型相”密切相关，因为型相也是由于类似的原因被认为是实体的。[88]（《形而上学》，1042a13—16）“古代思想家将个别事物（如火、土）当作实体，不把个别事物的共通物自身当作实体”，柏拉图派则不同，“他们趋向于以共相作为实体”。[89]（《形而上学》，1069a26—30）倘若上述分析成立，则作为共相的“属”（例如“马”）和作为更高共相的“种”（例如“动物”）都是实体性的实在，但“种”比“属”更具有实体的特点，[90]因为，在柏拉图看来，抽象性越高的越具有实在性，或者说在他看来，诸不同层次的众多型相，居于层次越高的越具有实在性，因而他认为“善”是最完满的，无论是在能力上还是在存在上都高于其他型相。亚里士多德对柏拉图的这一观点进行了批评，他明确指出“共相”与“属”均非实体[91]，“因为一般说来，凡是共通性的（common）均非本体（substance）；本体只属于自己，不属于任何其它事物，只属于它的所有者，而这所有者原来就是本体。又，凡事物之成为一者，便不能同时存在于多处，共通性事物（common）则可以同时存在于各处；所以，普遍性显然不能离其个体而自存（no universal exists apart from its individuals）”。[92]（《形而上学》，1040b16—1041a5）并且，在亚里士多德看来，“种”也显然并不比“属”更是实体，倒是恰恰相反，“属”比“种”更应该是实体，因为“属”比“种”更靠近作为第一实体的个别事物。（《范畴篇》，2b7—22）柏拉图和亚里士多德对此问题看法的截然相反，根源于他们二人对实体理解的不同，柏拉图把超越论的型相看作实体，且认为超越性越高实在性就越强，而亚里士多德则是经验论的路子，认为只有个别事物才是实体，任何普遍或共相均不能是实体。[93]柏拉图本人晚期的对话似乎也印证了亚里士多德批评他把型相实体化的做法，《智者篇》就是致力于研究“最大的属或种”，如“是”、“动”、“静”、“同”和“异”，并且参与对话者还主张“辩证法”是使一个人能够“按照事物的属或种来划分事物的科学”。（《智者篇》，253b—e）因此，《智者篇》可作为柏拉图晚期主张共相或属是实体这一观点的文本证据。

总而言之，柏拉图的型相论把原本是谓词位置的普遍共相一跃提升为主词，进而把其独立化、实体化（相当于亚里士多德意义上的第二实体），并由其他更普遍性的谓词对其进行进一步的谓述，其最终结果必然导致型相与具体个别的关联不是越来越近，而是越来越远。关于这一点，通过对主谓词在不同阶次命题中所扮演的角色完全可以看得出来。毫无疑问，经验世界中的存在都是一个个的个别物，所谓普遍物均只是思维加工的结果。从命题的结构角度看，无论是在低阶句子还是高阶句子中，谓词都是普遍的，这也就意味着专名意义上的个体（个别）只能出现在一阶命题中的主词位置上（尽管三阶句子的主词也可以是个别词，但三阶句子显然不是真正个体展示其实在性的场域），但无论是早期究诘的类名还是成熟时期的型相，柏拉图都已经把一阶命题中的谓词提升为高阶命题中的主词。当然，型相不论是在一阶命题中作谓词，还是在二阶命题中作主词，它都不可能是专名指称意义上的个体（个别）。型相的提出其主要目的是解决“何为‘真正之是’”的问题并以此为感性世界奠基、拯救现象，但它的实际效果却不是使经验个别得到更好地解蔽，而是更深地将其遮蔽。尽管他的主观意图可能是为了保证型相世界的绝对完满性、至上真实性，也尽管他以“分有说”和“模仿说”缓解了经验个别与超越型相的内在紧张关系，某种意义上达到了拯救现象的目的，但是“分有说”“模仿说”本身并不具备很强的说服力，用亚里士多德的说法，它只不过是一个“带有诗意的比喻”而已。更成问题的是，“型相论的初衷是用标准的类名统一规范同类的具体事物，可到头来这些类名由于每一个都标准到绝对的程度，因而相互之间的统一反倒成了更大的问题”。[94]可以说，柏拉图的整个后期作品都是围绕型相间如何结合这一主题展开的，这样的讨论，显然不可能给予经验个体应有的位置，或者说，经验个体不会被作为他理论的主题并给予充分的重视。